Σύγκριση των επών: το ελληνικό, μεσαιωνικό έπος της Βυζαντινής περιόδου, Ο Διγενής Ακρίτας , με το Τουρκικό έπος του 16^ου αι., The Book of Dede Korkut (Σύγκριση των δύο λαών: ομοιότητες, ανομοιότητες, αντιλήψεις, χώρος και χρόνος)

Σύδνευ 15/10/1997

Πρόλογος

Στο πόνημα ετούτο επιχειρείται  η σύγκριση δύο επών: του τουρκικού: The Book of Dede Korkut και του ελληνικού της Βυζαντινής περιόδου: Ο Διγενής Ακρίτας.

Θα εξεταστούν εν συντομία τα επί μέρους στοιχεία για τη διαπίστωση των ομοιοτήτων, ανομοιοτήτων και αντιλήψεων των λαών που δημιούργησαν τα έπη αυτά καθώς επίσης  ο χώρος και ο χρόνος της δημιουργίας τους, όπως  αυτά συμπεραίνονται  από τις έρευνες των διαφόρων μελετητών.

Για την εργασία αυτή χρησιμοποιήθηκαν τα βιβλία:

Faruk Sumer, Ahmet E. Uysal, Waren S. Walker: The Book of Dede Korkut, a Turkish Epic, University of Texas, Pres Austin 1991.

Βασίλης Χ. Μάκη, Διγενής Ακρίτας, Μελέτη, Σύνθεση, Σχόλια, Σημειώσεις, Αθήνα 1979

Για την εξέταση του κειμένου του έπους Ο Διγενής Ακρίτας, χρησιμοποιήθηκε το χειρόγραφο της Άνδρου.

Παρατίθενται ο πρόλογος και ο κατάλογος των ιστοριών (legends, τίτλοι και σελίδα) με τη σειρά που αυτές παρουσιάζονται στο έπος: The Book of Dede Korkut, a Turkish Epic.

Prologue p.3

Legend I: The story of Bugach Khan. Son of Dirse Khan, 9

Legend II: The Sack of the House of Salur Kazan, 23

Legend III: The Story of Bamsi Beyrek, Son of Kam Bure, 40

Legend IV: The Story of the Capture of Uruz Bey, Son of Kazan Bay, 70

Legend V: The Story of Delu Dumrul, Son of Duha Koja, 89

Legend VI: The Story of Kan Turali, Son of Kanli Koja, 98

Legend VII: The Story of Yigenek,  Son of Kazilik Koja, 115

Legend VIII:     The Story of Basat, Killer of the One-Eyed Giant, 122

Leged IX: The Story of Emren, Son of Begil, 134

Legend X: The Story of Seghrek, Son of Ushun Koja, 145

Legend XI: The Story of Salur Kazan’s Captivity and His Rescue by His Son Uruz, 156

Legend XII: The Story of the Revolt of the Outer Oghuz against Inner Oghuz and of the Death of Beyrek, 168

 

Στο κείμενο χρησιμοποιούνται  κάποτε οι συντομογραφίες:

Κ. για το έπος: The Book of Dede Korkut,

Δ.Α.   για το έπος: Ο Διγενής Ακρίτας

Α.Τ. για τον τίτλο: Ακριτικά Τραγούδια

αι.    για τη λέξη: αιώνας

στιχ. για τη λέξη: στίχος

 

Το έπος Ο Διγενής Ακρίτας[1] : Πηγές, ιστορικά στοιχεία:  Σύμφωνα με τον Βασίλη Μάκη[2], το έπος Ο Διγενής Ακρίτας δεν είναι έμμετρη ιστορία. Οι διάφοροι ωστόσο ερευνητές  πιστεύουν ότι έχει ιστορικό πυρήνα, ότι καθρεφτίζει μία ορισμένη ιστορική εποχή, ότι υπάρχουν εντός αυτού άτακτα ιστορικά στοιχεία και ότι επικρατεί κάποια ανομοιογένεια.                Κατά την άποψη του Μαυροκορδάτου, το κείμενο συνδυάζει στιγμές  ή απόψεις ιστορικών γεγονότων και περιέχει μυθιστορηματικά στοιχεία, με σκοπό να ζωγραφίσει με οικουμενικό χαρακτήρα τους αγώνες του Βυζαντίου, στα Ανατολικά σύνορα[3].

Ο κύριος ήρωας του έπους, ο Διγενής Ακρίτας, χαρακτηρίστηκε ποικιλοτρόπως, όπως άλλωστε και το ομώνυμο έπος.  Ο Φάνης Μηχαλόπουλος[4] τον αποκαλεί «Εθνικό Πολεμάρχη», καθώς και παρά το γεγονός ότι ήταν Ελληνοάραβας, θεωρήθηκε Έλληνας που υποστήριζε εντός της Βυζαντινής πραγματικότητας τη γη της φυλής του, της ελληνικής, ενάντια στους επιδρομείς της, εχθρούς ή ληστές.

Ως Διγενής[5] και ως Ακρίτης[6] ο ήρωας είναι ο πρωταγωνιστής έπους που πιθανόν να γεννήθηκε από τα Δημοτικά Ακριτικά Τραγούδια. Έχουν διατυπωθεί διαφορετικές γνώμες επί του θέματος. Ο H. Greguar[7] και ο Ψυχάρης, υποστηρίζουν ότι το έπος προήλθε από το Δημοτικό Τραγούδι. Ο Λίνος Πολίτης[8] πιστεύει, ότι το έπος στηρίζεται στα Ακριτικά Τραγούδια και σε λόγιες πηγές, και τονίζει τις διαφορές του έπους από τα Ακριτικά Τραγούδια. Ο Π. Καλονάρος[9] υποστηρίζει ότι τα Ακριτικά Τραγούδια προήλθαν από το έπος, και ο Θ. Δημαράς[10], θεωρεί ότι μερικά από τα Ακριτικά Τραγούδια προήλθαν από το θρυμμάτισμα του ενιαίου επικού έργου. Απόψεις για την προέλευση του συγκεκριμένου έπους διατύπωσαν και άλλοι μελετητές, μεταξύ αυτών οι:  Κρουμπάχερ και ο Έσελινγκ.

Όσον αφορά τα καθαυτού ιστορικά στοιχεία του έπους του Διγενή Ακρίτα, οι διάφοροι μελετητές διακρίνουν στους ήρωες του επικού κύκλου τους: Νικηφόρο Φωκά, Τσιμισκή, Δούκα, Σκληρό, Βάρδα και άλλους[11].

Στα ιστορικά γεγονότα που ξεχωρίζουν συμπεριλαμβάνονται

α’ Ο εκχριστιανισμός της φυλής Ομάρ[12], ο οποίος στη συνέχεια ταυτίζεται με τον εκχριστιανισμό των Αραβικών φυλών Μπενί, Χαμπίμπ και Αμπού Χαφς, που αφού έγιναν σύμμαχοι των Βυζαντινών, εγκαταστάθηκαν εντός της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας

β’ Η κατάληψη του Αμορίου της Φρυγίας από τον χαλίφη Μοττασέμ το 838 μ.Χ. ο οποίος με τη συμπεριφορά του κατά των κατοίκων της, εκδικήθηκε την καταστροφή της πατρίδας του Σωζόπετρας, από τον Θεόφιλο (829-842 μ.Χ.)[13] Στο χειρόγραφο Άνδρου[14], αναφέρεται η καταστροφή της Άγκυρας[15] το 837 και του Αμορίου, από τους Σαρακηνούς:

« Ο δε Μουσούρ ο θείος σου εκείνος ο Ταρσίτης

Εις Σμύρνην εταξίδευσεν εις παραθαλασσίαν

Την Άγκυραν εκούρσευσεν, την Ακινάν την πόλιν»

Σε ποιο λογοτεχνικό είδος ανήκει το έπος του Διγενή Ακρίτα;  Οι απόψεις των ερευνητών ποικίλουν και ως προς ετούτο. Ο Δημαράς το αποκαλεί μυθιστόρημα[16], ο Μαυροκορδάτος[17] υποστηρίζει, πως εφόσον έχει ως πηγή χρονικό από αραβικές επιδρομές του 9^ου αι., ότι είναι είδος χρονικού και ο Στίλπων Κυριακίδης θεωρεί ότι έχει εθνικό χαρακτήρα, όταν λέει: «Το έπος ίσως χρωστά τον εθνικό του χαρακτήρα στη θέση της Ρωμανίας»[18]. Ο Γ. Λαμπρινός στη μελέτη του για το Δημοτικό Τραγούδι[19], αποκαλεί το έπος του Διγενή Ακρίτα «Χρονικό της Βυζαντινής Ακριτικής εποχής», που εξυπηρέτησε την ελληνική ολιγαρχία «στην Πόλη και στα βάθη της Ασίας».  Το γεγονός ότι το έπος του Διγενή Ακρίτα σε σύγκριση με τα Δημοτικά Ακριτικά Τραγούδια, παρουσιάζεται ως κατώτερο ποιοτικά, ώθησε μερικούς ερευνητές και κριτικούς να υποστηρίξουν ότι δεν είναι έπος, αλλά λόγιο έπος. Εκπρόσωπος αυτής της άποψης είναι ο Δ.Β. Οικονομίδης[20].  Ο δε Σπύρος Μελάς πιστεύει ότι το έπος του Διγενή Ακρίτα το αλλοίωσε ο Βυζαντινός λογιοτατισμός[21]. Σύμφωνα με τον Hesseling[22] το έπος του Διγενή Ακρίτα δίνει την εικόνα του Βυζαντίου στα σύνορά του στη Μ. Ασία, και δρα όπως το Ομηρικό έπος, που εκπροσωπεί τον αρχαίο ελληνικό κόσμο.  Ο Κρουμπάχερ[23] παρομοιάζει το έπος του Διγενή Ακρίτα με το Ομηρικό όσον αφορά τα δραματικά του στοιχεία. Λέει μάλιστα ότι είναι ένα γεγονός «που δείχνει ότι η δραματική τέχνη δεν εξέλιπε από τον ελληνικό λαό. Συνδέεται με ιστορικά και μυθικά πρόσωπα».  Ο Βουτιερίδης υποστηρίζει ότι το έπος Διγενή Ακρίτα μέσα από την απλοϊκότητά του αναδύεται ως ένα σύμβολο ηρωϊσμού,  και ο Greguar[24] υποστηρίζει ότι το έπος του Διγενή Ακρίτα ενεθάρρυνε τους Έλληνες στον αγώνα τους κατά των Τούρκων, το 1821.

Ο Β. Μάκης[25] θεωρεί ότι οι αντιγραφές ή οι διασκευές του αρχέτυπου έπους έγιναν από ψευδολόγους μοναχούς που προσπάθησαν να το κάνουν ηθικολογικό ανάγνωσμα, και ο Ν.Γ.Πολίτης[26] εκφράζει τη γνώμη ότι μέσα στο έπος του Διγενή Ακρίτα «παρακολουθούμε την ιστορική ανάπτυξη της ελληνικής ψυχής».

Η γλώσσα του έπους, Ο Διγενής Ακρίτας : Απόψεις: Το γλωσσικό ιδίωμα του έπους είναι η αρχαΐζουσα των λογίων του 10^ου αι. Οι απόψεις των μελετητών ποικίλλουν και ως προς ετούτο το θέμα. Ο Στίλπων Κυριακίδης πιστεύει ότι η γλώσσα του αρχέτυπου έπους ήταν η δημοτική[27]. Για το αρχαΐζον του έπους, ο Βουτιερίδης  πιστεύει, ότι αυτό από μόνο του, μπορεί να μας κάνει να δεχτούμε ότι η παλαιότερη παρασκευή αυτού του έπους είναι «διασκευή κάποιου παλιού κειμένου» και ότι ο διασκευαστής ήταν κάποιος λόγιος, ίσως και κληρικός, καθώς μάλιστα οι πρώτοι στίχοι είναι δωδεκασύλλαβοι, προπαροξύτονοι, δηλ. Ιαμβικοί στίχοι: «Η γλώσσα θυμίζει τη γλώσσα των κλασσικών στιχουργών του ΙΑ’ και ΙΒ’ αι. που η γλώσσα τους απομακρύνεται από την αρχαία», λέει ότι  «Την απλοποιούν»[28]. Κατά τον Σ. Μελά[29] η λόγια γλώσσα στο έπος παραμέρισε την εύπλαστη δημοτική γλώσσα κι αυτή την ίδια τη ζωή[30].

Περιεχόμενο του έπους του Διγενή Ακρίτα-απόψεις: Σύμφωνα με  τον Γεώργιο Ζώρα[31], το έπος περιλαμβάνει συστηματικά τη ζωή του ήρωα, από τους προγόνους του έως τον θάνατό του, και  έχει ιστορικό και διδακτικό ύφος.

Δανείζεται θέματα από τα ακριτικά δημώδη τραγούδια λέει ο Ν. Πολίτης[32], και ο Στίλπων Κυριακίδης[33] θεωρεί ότι ο επικός ποιητής συγκέντρωσε από τα ακριτικά τραγούδια και τις παραλλαγές τους, τις αναφορές στον Διγενή, παρεμβάλλοντας ηθικοθρησκευτικά παραγγέλματα.

Το έπος απέβη διδακτικό και ηθοπλαστικό ανάγνωσμα, από όπου αποβλήθησαν τα ποιητικά στοιχεία των ακριτικών τραγουδιών, όπως συνέβη στο Τραγούδι του Χάρου και του Διγενή[34], όπου ο ήρωας παλεύει ηρωικά, ενώ στο έπος υποτάσσεται μοιρολατρικά. Ετούτη η αλλαγή φαίνεται να σχετίζεται με τις ελληνοχριστιανικές πλέον  αντιλήψεις.

Σύμφωνα με τον Χ. Μάκη[35], το έπος του Δ.Α.  δεν συμπεριλαμβάνει ίσως «ούτε τα μισά» από τα επεισόδια που απαντούν στα Ακριτικά Τραγούδια. Υπάρχει άλλη μία εκδοχή σύμφωνα με την οποία  ο συγγραφέας του έπους ίσως να ακολούθησε όπως και άλλοι σύγχρονοί του, τα πρότυπα των Φράγκικων μυθιστοριών. Γενικά οι μελετητές του έπους αποδέχονται ότι ο συγγραφέας έχει επηρεαστεί άμεσα από τους Βυζαντινούς χρονογράφους και από τον Δυτικό Κόσμο.

Ένα έπος χαρακτηρίζεται από τη συνέχεια και την ενότητα στην υπόθεσή του: Αντίθετα με τον παραπάνω  τίτλο, το έπος του Διγενή Ακρίτα διακόπτεται από παρεμβολές και άλλου είδους ανωμαλίες. Ο ποιητής ο οποίος σχημάτισε το έπος, δούλεψε σε μία ύλη που περιέχονταν σε «αυτοτελή επεισοδιακά άσματα», χωρίς να επιτύχει τελικά την ενοποίησή τους,  «ν’ αφομοιώσει και να συγχωνεύσει», έτσι λοιπόν «Ο κύκλος είναι στενότερος», λέει ο Αριστ. Καμπάνης[36]. Ακόμη και όταν τα επεισόδια του έπους συμπίπτουν με εκείνα των Ακριτικών Τραγουδιών, έχουν διαφορετική πλοκή και περιεχόμενο[37].

Επιρροές στο έπος του Δ.Α. από τους λαούς της Ανατολής και της Δύσης: Κατά τον μεσαίωνα η λογοτεχνία στον ελληνικό χώρο δέχεται επιδράσεις από τους Ανατολικούς λαούς (Άραβες, Τούρκους) από τους Λατίνους (Φράγκους) και από Ανατολικο-Δυτικούς λαούς (Σλάβους).  Με την εναλλασσόμενη  κατοχή αναμειγνύονται οι παραδόσεις, οι θρύλοι, οι μύθοι και τα ιστορικά γεγονότα. Αυτό διαφαίνεται στα ήθη και στα έθιμα των Ελλήνων και των λαών με τους οποίους αναμείχτηκαν και τανάπαλιν.

Ο συγγραφέας ή απλά γραφέας του έπους, παρουσιάζεται να έχει γνώση των αρχαίων συγγραφέων, της Αγίας Γραφής και των σοφιστικών μυθιστορημάτων όπως διαφαίνεται από τις παραπομπές και τη μνεία σχετικών χωρίων.

Στο έπος παρουσιάζονται έκδηλες μιμήσεις από το Ομηρικό έπος και κυρίως στην παραλλαγή της Τραπεζούντας. Ο Π. Καλονάρος[1] θεωρεί απομιμήσεις τους στίχους του έπους: Α. 295-300,  όπου παρουσιάζεται ο περίπατος της κόρης και η αρπαγή της από τον  Αμηρά, ανάλογη περίπτωση με εκείνη στο χωρίο της συνάντησης της Ναυσικάς με τον Οδυσσέα[2]. Οι αντιστοιχίες όμως αυτές είναι αρκετά χαλαρές ώστε να θεωρηθούν ακόμη και συμπτώσεις.

Πιθανολογείται επίσης η επίδραση της ιστορίας του Μ. Αλεξάνδρου[3], στο έπος, εφόσον ο θρύλος  του ήταν προσφιλής και κυκλοφορούσε στους Ανατολικούς λαούς,  όπου οι Άραβες και οι Πέρσες αναπλάθοντας γεγονότα της ζωής του Μ. Αλεξάνδρου, ο οποίος είχε συνάψει γάμους με Περσίδες, τον αποκαλούσαν Διγενή από πατέρα Πέρση και μητέρα Ελληνίδα[4].  Πιθανολογείται επίσης η σχέση του έπους με τα έργα: Βίος του Μ. Αλεξάνδρου, Φυλλάδα του Μ. Αλεξάνδρου, Ριμάδα του Μ. Αλεξάνδρου.  Το έπος δέχτηκε επιδράσεις και από τα έργα Βυζαντινών χρονογράφων  όπως: η χρονογραφία του Θεοφάνους[5], η Βίβλος Βασιλειών του Γενεσίου[6], η Χρονογραφία του Μ. Ψελλού[7] και άλλα. Οι περιγραφές του κήπου και του τάφου του Διγενή, προέρχονται από τον Γενέσιο, λέει ο Μαυροκορδάτος, ενώ το όνομα Ηλιογέννητη και το ουσιαστικό Ηλιογέννημα, από τα Αιθιωπικά του Ηλιοδώρου.

Επιδράσεις ξένων επών στο έπος του Διγενή Ακρίτα απόψεις: Στο Μωαμεθανικό έπος Sajjid Battal[8], στην εκστρατεία των Σελτζούκων τον 120αι., εγκωμιάζεται ο ήρωας Battal ή Ομάρ και αναφέρεται ο Διγενής «Ακρίτης»  ή «Ακράτας». Ο Α. Α. Βασίλιεφ[9] υποστηρίζει ότι ο ήρωας  στο έπος του Διγενή Ακρίτα προέρχεται από τον ήρωα του Ισλάμ τον Sajjid Battal, του οποίου το όνομα συνδέεται με την μάχη του Ακροϊνού. Ο Μαυροκορδάτος υποστηρίζει ότι το έπος του Διγενή Ακρίτα δέχτηκε τις επιδράσεις των μυθικών παραδόσεων της Μεσοποταμίας που απαντούν στα Αραβικά παραμύθια: Χίλιες και μια νύχτες[10] .

Οι χώρες της Καππαδοκίας δέχονται την επίδραση των Ελλήνων και των Αράβων, των Χριστιανών και των Μωαμεθανών  επί αιώνες έτσι ώστε διάγουν ένα διττό τρόπο ζωής και πολιτισμού. Στο Μωαμεθανικό έπος μαρτυρούνται, ως πηγές, τα Δημώδη Ελληνικά Άσματα, στα οποία υμνούνται οι πολεμικές πράξεις και οι ηρωισμοί των Ακριτών των χωρών αυτών, κυρίως όμως των κειμένων μεταξύ «της Μαλατίας, Ταρσού και Χαρσιανού», σε πολέμους εναντίον των Χριστιανών και Μωαμεθανών  Ακριτών[11].

Σύμφωνα με τον Βουτιερίδη[12], στο έπος του Διγενή Ακρίτα  υπάρχει η παλιά και σύγχρονη παράδοση, ότι το έπος επηρεάζεται από την παράδοση των Αμαζόνων  και ότι ο ποιητής ως Μικρασιάτης  χρησιμοποιεί  αρκετά στοιχεία αυτής της παράδοσης.

Επίδραση του έπους  του Διγενή Ακρίτα στα ξένα έπη. Απόψεις: Το έπος του Δ.Α. δε δέχτηκε μόνον επιδράσεις, αλλά το ίδιο επέδρασε  σε έργα παρομοίου περιεχομένου. Φαίνεται λοιπόν ότι επέδρασε στην Αχηλληίδα[13]  και στον Πτωχοπρόδρομο.

Οι λαοί οι οποίοι ήρθαν σε επαφή με το Βυζάντιο,  γνωρίζουν το έπος του Διγενή Ακρίτα. Οι Σέρβοι το μετέφρασαν στη γλώσσα τους και το χρησιμοποίησαν ως πρότυπο  για τα δικά τους, τα οποία ακολούθως μεταδόθηκαν στους Βουλγάρους, Ρουμάνους και Μικρορώσσους.

Τον 11^ο αι. ο Κωνσταντίνος ο Μονομάχος  διαλύει το σώμα των Ακριτών και αυτοί κατά συνέπεια σκορπίζονται και κατευθύνονται προς τις διάφορες εθνικότητες  από τις οποίες πιθανόν να προήλθαν:  στους Άραβες, στους Σλάβους, ενώ οι Έλληνες έρχονται στην Κύπρο, στην Κρήτη και στην Ρόδο. Έτσι εξηγείται η ομοιότητα των επικών τραγουδιών και επίσης το γεγονός ότι στα τρία ετούτα ελληνικά νησιά αναπτύσσεται η ακριτική ποίηση[14].

Ο Γκρεγκουάρ  προβαίνει σε παραλληλισμούς ανάμεσα στα ακριτικά έπη και στα διάφορα αραβικά ποιήματα.  Τα αντιμέτωπα σώματα των δύο φυλών  έχουν πολλά κοινά, αλληλοθαυμάζονται και αλληλοεπηρεάζονται. Κάτι παρόμοιο με τον Γκρεγκουάρ υποστηρίζει και ο Στίλπων Κυριακίδης[15], αναφερόμενος στο Τουρκικό έπος του Κιόρογλου,  ενώ ο Σ. Ιωαννίδης υποστηρίζει ότι το Τουρκικό έπος του Κιόρογλου μιμείται εκείνο του Δ.Α.[16]  Ο Μάκης[17] υποστηρίζει ότι οι Τούρκοι στο έπος του Κιόρογλου, μιμήθηκαν το έπος  του Δ.Α. και απηχήσεις του Βυζαντινού έπους διακρίνονται και στο έπος Πορείες του Σεϊντί Βατάλ.

Οι απόψεις   αυτές δεν θεωρούνται τεκμηριωμένες καθώς δεν έχουν ερμηνευτεί από τα τουρκικά στα ελληνικά ώστε να καταστεί δυνατή μία συγκριτική μελέτη. Υπάρχει σχετική μελέτη από τον Ι. Τ. Ταμπούκη, με τίτλο: Διγενής ο Κιόρογλου, τα συμπεράσματά του όμως κρίθηκαν αυθαίρετα[18].

Παραλλαγές και τίτλοι του έπους Διγενής Ακρίτας και του ήρωά του,  όπως προκύπτει από τα μέχρι στιγμής χειρόγραφα[19]:

1.Της Άνδρου: Περί Διγενούς Ακρίτου και των γονέων, Λόγοι Δέκα.

2.Τραπεζούντος: Βασίλειος Διγενής Ακρίτης ο Καππαδόκης, όπως το επέγραψε ο Σ. Ιωαννίδης.

3. Κρυπτοφέρης: Έπαινοι και τρόπαιον εγκώμιόν τε του τρισμάκαρος Ακρίτου Βασιλείου, ο τίτλος εδόθη από τον E.L.Legrand, και οφείλεται στους δύο πρώτους στίχους του κειμένου.
4. Της Εσκοριάλ (Ισπανία), άτιτλο (ακέφαλο κείμενο), φέρει τον τίτλο της βιβλιοθήκης στην οποία ευρέθη.

Ο Διγενής Ακρίτας αντιπροσωπεύεται στα παραπάνω χειρόγραφα με τους τίτλους:  Βασίλειος Διγενής Ακρίτας, Ακρίτας, Ακριτιάς, Δ.Α., Έπος περί Ακρίτου. Στα Ακριτικά τραγούδια του Πόντου, ο Διγενής Ακρίτας ονομάζεται: Διόνης, ενώ στα Δωδεκάνησα και στην Κύπρο: Διενής.

Χρονολογική τοποθέτηση του έπους του Διγενή Ακρίτα: απόψεις: Ως προς τη χρονολογική τοποθέτηση του έπους του Δ.Α,  οι διάφοροι μελετητές του διαφωνούν, με μία διαφορά  που φτάνει τους δύο αιώνες.

Ο Γκρεγκουάρ[20] στηρίζει τη χρονολογική τοποθέτηση του έπους  μεταξύ του 928-944 μ.Χ.

Ο Βουτιερίδης[21] τοποθετεί το έπος μεταξύ του 1030 και 1081.

Ο Α.Α. Βασίλιεφ[22], τοποθετεί το έπος στο 10^ο αι., ομοίως και οι: Σάθας, Legrand και Μηλιαράκης.

Οι απόψεις που αναφέρονται εδώ, είναι απόψεις μέρους του συνόλου των μελετητών του έπους του Δ. Α.  Τελικά το γενικό συμπέρασμα είναι ότι το έπος έχει γραφτεί μεταξύ του 10^ου και 12^ου αι.

Ο τόπος στον οποίο δημιουργήθηκε το έπος : Τοπωνύμια: Ο χώρος στον οποίο διαδραματίζεται το έπος, είναι «οι γύρω από τον Ευφράτη ποταμό δηλαδή η Καππαδοκία καθώς και οι καλούμενες ευρωπαϊκές χώρες του Ανατολικού Βυζαντινού κράτους που με ένα όνομα καλούνται Ρωμανία», λέει ο Β. Μάκης[23]. «Η περιφέρεια  όπου δρούσαν οι  Αππελάτες, οι εχθροί του Διγενή και ο Διγενής».  «Εις τον Αφράτην ποταμόν, κάπου  εις το  Σαμασάτο» [24] . Πρέπει να είναι στην ακτίνα  των Σαμοσάτων  κοντά στον Ευφράτη ποταμό[25], κατά τον Β. Μάκη.

Η Μικρά Ασία είχε διαρεθεί σε 17 «Θέματα».  Κοιτίδα των Ακριτικών Επών ήταν τα ορεινά διαμερίσματα της Μ.Ασίας.  Εδώ είναι ζωντανή η Ελληνική Ανάμνηση και παραμένει «άγρυπνο το καθήκον της αμύνης του Βυζαντίου και της Ορθοδοξίας»[26]  λέει ο Μάκης.

Στο έπος αναφέρονται τοπωνύμια όπως ‘Χεριάνα’ από την περιοχή των Χεριάνα[27]  όπου και η ιστορική Λευκόπετρα, όπου είχε τα θερινά του ανάκτορα ο Β. Διγενής Ακρίτας και το οποίο καταστράφηκε ύστερα από την άλωση[28].

Το Βιβλίο του Dede Κorkut : Γνωριμία: Το βιβλίο του Dede Κorkut αποτελεί το Έπος των Oghuz, που είναι από τις κυριότερες ομάδες των Τούρκων, γνωστή ως Tourkomans, κυρίως αφότου ασπάσθηκαν τον οθωμανισμό. Οι Oghuz μετανάστευσαν δυτικά  και εξελίχθησαν στους μεταγενέστερους Τούρκους[29]. Οι Σελτζούκοι Τούρκοι  και οι  Ottomans είναι οι μετέπειτα απόγονοι των Oghuz[30].

Το έπος των Oghuz περιέχεται στο βιβλίο του Dede Κorkut, και είναι ιδιαίτερα σημαντικό, διότι περιέχει ιστορικά και λογοτεχνικά στοιχεία από τον μεσαίωνα. Το έπος ήταν άγνωστο για μακρά περίοδο και σ’ αυτούς καθαυτούς τους Τούρκους και ο ανασχηματισμός του από την παλαιά τουρκική γραφή στη σύγχρονη, αντιμετώπισε πολύπλοκα γλωσσικά και ιστορικά προβλήματα.  Παρά ταύτα είναι σχεδόν βέβαιο, πώς σχηματίστηκε το έπος, πώς μεταδόθηκε, ποια ήταν τα κύρια πρόσωπα σ’ αυτό και από πιο πολιτιστικό περιβάλλον αναδύθηκε.

Η ιστορία του   έπους των  Oghuz: Dede Κorkut: Γενικά: Η ιστορία του έπους αρχίζει κάπου στην κεντρική Ασία, την καλούμενη γη των Oghuz[31], όπου ετούτοι, τον 10^ο αι., δημιούργησαν δική τους επικράτεια. Τα σύνορά τους εκτείνονταν μεταξύ του ποταμού Ιαξάρτη και δυτικότερα στα παράλια της Κασπίας Θάλασσας, νότια στην Transoxiana και βόρεια  στις στέπες της Aral Θάλασσας. Το μεγαλύτερο μέρος του πληθυσμού  των, στη διάρκεια των επομένων αιώνων, παρέμεινε νομαδικό, ενώ μικρότερο  ποσοστό του ιδίου πληθυσμού  ίδρυσαν πόλεις όπως τις: Karachuk, Saghnak, Sand, Huwasa Yeni Kent. Η άλλοτε γη των Oghuz, ανήκει σήμερα, κατά το μεγαλύτερο ποσοστό της,  στις χώρες Kazac, Uzbek Turkmen: Soviet Socialist Republics.

Τα ιστορικά επεισόδια  του έπους διαδραματίστηκαν στην περιοχή του Syr Darya τον 11^ο πιθανόν αιώνα, όπως υποδεικνύουν αρκετά από τα τοπωνύμια στις ηρωικές ιστορίες του, ενώ ο τρόπος ζωής των ηρώων του, αντικατοπτρίζει τον πολιτισμό των Oghuz την συγκεκριμένη περίοδο, στο συγκεκριμένο τόπο. Παρόμοιες ιστορίες  της  Μέσης και της Κεντρικής  Ασίας αναφέρουν τους χαρακτήρες και τα επεισόδια που απαντούν στο έπος του Dede Κorkut, επιβεβαιώνοντας έτσι την ιστορικότητά του.  Οι Oghuz έρχονται σε επαφή με το Ισλάμ, για πρώτη φορά κατά τη διάρκεια του 10^ου αι. Οι κυριότεροι εχθροί τους τον 11^ο αι., είναι οι Kipchak Turks, στα βόρεια, και οι «άπιστοι», εκείνοι που δεν είχαν την ίδια με ετούτους, θρησκεία.  Τον 11^ο αι. οι Oghuz ασπάζονται τον Ισλαμισμό.

Είναι σχεδόν βέβαιο ότι το έπος του Dede Κorkut στην πρώτη μορφή του, περιείχε περιγραφές των Kipchak Turks και των αρχηγών τους. Στα δύο  χειρόγραφα του 16^ου αι. υπάρχουν μόνο τα ίχνη των Kipchak Turks. Καθώς οι ορδές των Μογγόλων υπό τον Genghis Khan[32] έφτασαν στις όχθες του αρχαίου Ιαξάρτη ποταμού, το μεγαλύτερο τμήμα του πληθυσμού των Oghuz μετανάστευσε Δυτικά στο Ιράν, Azerbaijan και Μ. Ασία ή Ανατόλια. Από αυτούς διακρίθηκε η φυλή  Kimik από όπου προήλθαν οι Σελτζούκοι (Seljuk), οι οποίοι άνοιξαν το δρόμο προς τα Δυτικά,  για τις υπόλοιπες 23 φυλές των  Oghuz, τους γνωστούς σήμερα  με το όνομα Turkomans.  Την εποχή της πρώτης καταγραφής  του βιβλίου του  Dede Korkut, οι  Oghuz, είχαν ήδη  χάσει μεγάλο μέρος από την μνήμη τους για την παλιά τους πατρίδα, που εκτεινόταν  κατά μήκος του ποταμού Ιαξάρτη (Syr Darya).

Το έπος του Dede Korkut : Πηγές, Χειρόγραφα: Έρευνα: Η πρώτη μνεία του έπους του Dede Κorkut γίνεται από τον Ebu Bekr Iby Devadari. Δεν έφερε το γνωστό τίτλο, αλλά ονομαζόταν Oghuz Namah (=‘διαφορετική ερμηνεία’). Υπήρχαν λοιπόν διαφορετικές Oghuz Namahs[33], όπως συμβαίνει με τα Ελληνικά και με τα Ρωμαϊκά χειρόγραφα στην Ιταλία, κατά την περίοδο της Αναγέννησης και τις παραλλαγές αυτών.  Παραλλαγές του Oghuz Namah υπάρχουν στη Βιβλιοθήκη της Κωνσταντινούπολης. Το χειρόγραφο του Devadari δε διασώθηκε, παρά μέσα από ένα άλλο έργο του ιδίου, την Ιστορία της Μέσης  Ανατολής[34],   όπου περιγράφεται  το Oghuz Namah και από εδώ φαίνεται ότι το έπος του Dede Κorkut, τοποθετείται χρονολογικά  στο 1^ο  τέταρτο του 14^ου αι., και πιθανόν στις αρχές του.

Στις αρχές του 14^ου αι., οι περισσότερες από τις περιοχές των Τουρκομάνων ενώθηκαν υπό το Mongol Ilhan State και κυβερνήθηκαν από τους απογόνους του Genghis Khan και τους βοηθούς του Great Chan, στην Ανατολική Ασία.  Κέντρο  του Ilhan State ήταν πλέον η Ανατολική Ανατόλια και το Azerbaijan.  Στις αυλές των αρχόντων του Ilhan,  όπως για παράδειγμα του Gazan (1295-1304) και Ulayta (1304-1316), ενθαρρύνθηκε η αναζωπύρωση των παλαιών εθίμων των Μογγόλων και των παλαιών εθίμων των Oghuz.  Ίσως σε ετούτο το περιβάλλον οφείλει τελικά τη γέννησή του, το έπος του Dede Korkut.

Το τελευταίο τέταρτο του 16^ου αι., οι Τουρκομάνοι είχαν ήδη ζήσει μακρό χρονικό διάστημα στην Ανατόλια,  ώστε να πιστέψουν τελικά ότι ετούτη ήταν και η πατρίδα των προγόνων τους.  Η δεύτερη λοιπόν παρουσίαση του έπους του Dede Korkut, το τοποθετεί στην Ανατόλια και στη γειτονική Azerbaijan, και εχθροί τους δεν είναι πλέον οι Kipchaks, αλλά οι Georgians, οι Χριστιανοί κάτοικοι της Γεωργίας, και άλλοι Χριστιανοί γύρω από τη Μαύρη Θάλασσα. Στο έπος αποκαλούνται infidels και αγωνίζονται εναντίον των Τούρκων  επί γενεές, έτσι ώστε να παρουσιάζονται, εσφαλμένα πλέον, ως οι παντοτινοί εχθροί τους.  Αυτές οι νέες παραλλαγές του έπους, ενώ εμπεριέχουν  νεότερες αναμνήσεις της Μέσης Ανατολής, τα κοπάδια των Oghuz ακόμα βόσκουν στην περιοχή του Syr-Darya, και οι ήρωές του φέρουν ονόματα που σπάνια παρουσιάζονται σε χειρόγραφα μετά τον 11^ο αι.

Το έπος του Dede Korkut, είχε χαθεί και ξαναβρέθηκε στις αρχές του 19^ου αι. Ένα ολοκληρωμένο χειρόγραφο βρέθηκε στη βιβλιοθήκη της Dresden, από όπου ο Heinrich Friedrich Von Diez έκανε ένα αντίγραφο[35], για τη βιβλιοθήκη του Βερολίνου. Στον δεύτερο Τόμο του Denkwürdigkeiten von Asien [1815], ο Diez δημοσίευσε την πρώτη μελέτη του έπους μαζί με μία Γερμανική μετάφραση της ιστορίας του Tepegöz[36].  Μεταξύ του 1894 και 1940, ο V. V. Barthold έκανε πολλές μελέτες για το έπος, από το copy του Βερολίνου, και συμπεριέλαβε αρκετά κομμάτια και θρύλους.  Το πρώτο ολοκληρωμένο κείμενο του έπους τυπώθηκε το 1916, όταν ο Kilisli Rifat δημοσίευσε στην Τουρκία το “Kitab I Dede Korkut Ala Lisan–I T a‘ ife Ogh”[37]. Το 1938 ο Orhan Shaik Gö Kyay έκανε αυτή την  πρώτη μετάφραση στα Αραβικά, αλλά στο λατινικό πλέον αλφάβητο, έτσι όπως το είχε υιοθετήσει ο Aτταρτούκ, δέκα χρόνια ενωρίτερα, από την παραπάνω χρονολογία.  Το 1972 ο Gö Kyay είχε ήδη ετοιμάσει νέα εργασία για το έπος στην Τουρκική γλώσσα.

Το 1950 ο Ettore Rossi ανακάλυψε στη βιβλιοθήκη του Βατικανού δεύτερο χειρόγραφο  του έπους και το μετέφρασε στα Ιταλικά.  Το χειρόγραφο περιείχε τους μύθους: I, II, III, IV, VII, και μέρος του XII, μύθου και βοήθησε στην κατανόηση πολλών κομματιών  στο ολοκληρωμένο χειρόγραφο της Dresden.  Το 1969 το Υπουργείο Παιδείας της Τουρκίας εξέδωσε το έπος.

Ποιος είναι ο δημιουργός του έπους του  Dede Korkut;  Ως συγγραφέας του έπους, φέρεται ο ίδιος ο Dede Korkut που παρουσιάζεται ανελλιπώς στις ιστορίες, φέρων πολλαπλές ιδιότητες, καθώς είναι, Σοφός, Θρησκευτικός αρχηγός, Ραψωδός. Ο Dede Korkut γνωρίζει επίσης πώς να αποκαλέσει τους νέους όταν ενηλικιώνονται, τουτέστιν Bugash και Beyrek with the Grey Horse[38].

Ως σοφός ο Dede Korkut, είναι Συμβουλάτορας στο μύθο III, όταν επικοινωνεί με τον τρελό  Delü Karchar.  Επίσης έχει το ρόλο τ υο Μεσάζοντα ανάμεσα στους  Oghuz  και στον Tepegöz στον μύθο VIII, παρόμοιος ρόλος με εκείνον  του Χατζηαβάντ, στον ελληνικά διαμορφωμένο Καραγκιόζη, τον γνωστό στους Έλληνες ως έκφραση του λαϊκού πολιτισμού τους.    Καθώς ο Dede Korkut κατέχει επίσης  ικανότητες Προφήτη και θαυματοποιού, στην ιστορία III, λέει: “If you strike me your hand dry up”[39]. Είναι Άγιος και Ήρωας,  όταν αγωνίζεται τον αγώνα άλλου, του Beyrek, για την κόρη που θέλει την Banu Chichek.  Η ιστορία εξελίσσεται σε διασκεδαστική και ο Dede Korkut  με τον ρόλο του, θυμίζει τις δημοφιλείς στους Έλληνες, ιστορίες του Ναστραντίν Ηότζα[40].  Στις δεξιώσεις των μπέηδων, ως ραψωδός ο Dede Korkut,  παίζει το Kopuz  (lute like), και κλείνει την ιστορία πάντα με ένα τρόπο κυριότητας και μέσα από ένα χείμαρρο ευχών προς τον άρχοντα. Ο ρόλος του στο έπος είναι συνδετικός.

Δεν είναι βέβαιο αν ο Dede Korkut είναι ο μόνος Δημιουργός του Έπους ή αν το έκανε με άλλους.  Αποδεδειγμένα ανήκει στη φυλή Bayat και το όνομά του Dede, σημαίνει ‘παππούς’.  Άλλοτε αποκαλείται Ata, που ερμηνεύεται ‘πατέρας’.  Κατά τον Reshid Ud-Din που παρουσιάζεται ενωρίς τον 14^ο αι., και σύμφωνα με άλλους ιστορικούς  των  Oghuz,  ο Dede Korkut υπήρξε ένας άξιος πολιτικός – διπλωμάτης, που υπηρέτησε πολλούς βασιλείς  τον 9^ο και 10^ο αι., που είχαν πρωτεύουσά τους την Yeni Kent[41].  Σύμφωνα με τη λαϊκή αντίληψη, ο  Dede Korkut έζησε 295 χρόνια.

O Yazijioghlu απέδωσε στον Dede Korkut την προφητεία ότι η Khanale  θα περάσει στη φυλή Kayi, την οποία οι Ottomans θεώρησαν πρόγονό τους[42].  Ο Dede Korkut ως Μουσουλμάνος Άγιος, αργότερα έγινε Κύριος θρησκευτικής ομάδας. Σύμφωνα δε με την παράδοση, ο τάφος του βρισκόταν στο κατώτερο μέρος  του Syr-Darya, όπου και ο σταθμός του Khorkhut, στο Tash Kent-Kazalinsk Railroad, ως τις αρχές του 20^ου αι.

Το περιεχόμενο του έπους του Dede Korkut: Το έπος περιέχει πρόλογο και δώδεκα ιστορίες: Legents, σε πεζό λόγο  που διακοσμούνται και από αριθμό στίχων. Δε φαίνεται να έχουν οργανωθεί χρονολογικά και σε σχέση με τη δομή. Συγγενεύουν ωστόσο με τα λογοτεχνικά στοιχεία που εμπεριέχουν, την κοινή μορφή, τους κάποτε κοινούς ήρωες, οι οποίοι παίζουν μικρό ή μεγάλο ρόλο στις ιστορίες, και φυσικά με την εξέχουσα, πάντα, μορφή του Dede Korkut.

Από την αρχή ως το τέλος  οι ιστορίες επαινούν τους Oghuz, τη νομαδική τους ζωή, τις συνήθειές τους  και τις αξίες τους. Όλοι οι ήρωες προέρχονται από τις φυλές των  Oghuz και παρουσιάζουν τα πράγματα από τη δική τους σκοπιά. Θεματικά οι ιστορίες εμπεριέχουν δραστηριότητες γύρω από τις κυνηγητικές εξορμήσεις και τους πολέμους με τους απίστους -και μεταξύ τους[43]-, και επίσης  έντονο το στοιχείο της καταδίωξης, αιχμαλωσίας, δραπέτευσης, εκδίκησης ή τιμωρίας.

Οι χαρακτήρες  που παρουσιάζονται είναι οι ίδιοι  σε όλες τις ιστορίες, και ο ένας από αυτούς, που παρουσιάζεται, μάλλον ως συνδετικός κρίκος  σε όλες, είναι ο σεβαστός Dede Korkut.  Σε μία από τις ιστορίες – Legents, εξελίσσεται σε  έναν από τους ήρωες και ως είναι επόμενο, δρα αποτελεσματικά[44].

Οι χαιρετισμοί, οι ευχές, οι κατάρες, οι περιγραφές και οι ιδιωματικές φράσεις επαναλαμβάνονται στο έπος με συστηματική συχνότητα, ενώνοντας ως κοινό και επαναληπτικό στοιχείο τις ιστορίες του. Στο τέλος κάθε ιστορίας ο ραψωδός κλείνει με μία ευχή για τον Khan, συχνά μάλιστα αυτοπαρουσιάζεται, ως παρών, αφού άλλωστε γνωρίζει τόσες λεπτομέρειες: “My Chan may Allah never separate you from the dean faith as long as you live”[45].  Άλλοτε ο ραψωδός  φιλοσοφεί: “Death is the end of long life…  and separation is the ultimate fate for all”[46].

Οι χαρακτήρες του έπους του Dede Korkut: Πιστεύεται ότι οι χαρακτήρες του τουρκικού Έπους, άλλοτε είναι ιστορικοί και άλλοτε μυθικοί. Δεν υπάρχει ιστορική απόδειξη ότι οι νομάδες  Oghuz έχουν λάβει μέρος σε κάποια πολεμική επιχείρηση. Ο μελετητής  παρακολουθεί κατ’ εξοχήν τη ζωή των Oghuz, τις μεταξύ τους διενέξεις και με τους «απίστους», για τα υπάρχοντά τους, τα οποία θεωρούνται μεγίστης σημασίας για τους ίδιους και τους γύρω τους.

Οι Oghuz χωρίζονται σε 24 φυλές,  και σε δύο ομάδες: τους Boz Ok [=Γκρίζα Τόξα]  και τους Uch Ok [=Τρία Τόξα].  Οι Boz Ok καλούνται Tash [=εξωτερικοί] και οι Uch Ok  καλούνται Ich [=εσωτερικοί]. Κάθε μία από τις 24 φυλές έχει τη δική της περιοχή [Yurt] και άρχων είναι ο Bey  [=Μπέης] ο οποίος έχει το δικό του κύκλο συμβούλων. Όλες μαζί οι φυλές έχουν ένα κοινό συμβούλιο [Diran], που τον όριζε ο Μπέης των Μπέηδων, ο Baylerbey, τίτλος που χρησιμοποιείτο σε όλη τη διάρκεια  της Οθωμανικής περιόδου. Ανώτερος από τον Baylerbey, ως προς το αξίωμα, είναι ο Σουλτάνος  [Sultan Chan King], αρχηγός του στρατού και αργότερα και  Grand Vezier.

Στο έπος  δίνεται έμφαση  στη διάκριση των μελών των  ομάδων Boz Ok Tash Oghuz  και των Uch Ok Ich Oghuz, και μόνο στην  ιστορία ΧΙΙ, ο μεταξύ τους εμφύλιος πόλεμος, οφείλεται σε παρεξήγηση, εξαιτίας διάκρισης  εκ μέρους του Khan Salur Kazan.

Όπως στο Έπος του Διγενή Ακρίτα, το Βιβλίο του Dede Korkhut  είναι  αφιερωμένο  στους άρχοντες και στις αρχόντισσες των Oghuz, με μόνη εξαίρεση την ιστορία ΙΙ, όπου ο KarajuK που είναι Βοσκός, αποβαίνει ήρωας. Βασιλιάς των Oghuz είναι ο Bayidir Khan [Khan of Khans] ο οποίος ως ανώτατος δικαστής αποφασίζει  για όλες τις φυλές των Oghuz.  Οι Beys, είναι αφοσιωμένοι στον Bayidir Khan και του προσφέρουν τα λάφυρα από τις μάχες  στις οποίες νικούν, και αυτός τους προστατεύει με τη δύναμή του, την επιρροή του, τη σοφία του και την καλοσύνη του. Τους καλεί από καιρού εις καιρόν σε επίσημο δείπνο και διασκέδαση και με τη σειρά του, τους προσφέρει δώρα.  Ο Bayidir Khan δεν είναι ήρωας.  Τον ρόλο του ήρωα τον υποδύεται ο γαμπρός του Bayidir Khan, ο Bayrelbey Salur Kazan, ο αρχηγός των Oghuz, ο οποίος με την πολεμική δεξιότητά του εμπνέει τους αγωνιστές του. Θα μπορούσε ίσως να συγκριθεί με τον Διγενή Ακρίτα του Ελληνικού Έπους. Από τις δώδεκα ιστορίες του Έπους του Dede Korkhut,  οι τέσσερις είναι αφιερωμένες στον Salur Kazan και στην οικογένειά του.  Ο Salur Kazan, ανήκει στις εσωτερικές φυλές  των Oghuz, τους Uch Ok  (καλούνται Ich) και η επίδρασή του είναι εμφανής σε όλα τα υπόλοιπα επεισόδια του έπους.

Ο Bayrelbey διασκεδάζει τους Beys και στο τέλος της πανδαισίας  οδηγεί την οικογένειά του σε ασφαλές μέρος,  επιτρέποντας κατόπιν, και με πρόσκληση, στους Beys, να λεηλατήσουν την τέντα του. Στη δωδέκατη (XII) ιστορία ο  Salur Kazan που, όπως ήδη αναφέρθηκε, ανήκε στους εσωτερικούς Oghuz, διαπράττει το λάθος να μη προσκαλέσει τους εξωτερικούς Oghuz  ή τους Boz Ok (που καλούνται Tash =εξωτερικοί), και αυτό το γεγονός οδηγεί σε εμφύλιο πόλεμο ανάμεσα στις φυλές των Oghuz. Πιθανόν ο Salur Kazan, να είναι ιστορικό πρόσωπο, καθώς απαντά και σε άλλες πηγές, όπως στις εργασίες των:  Yazijoghlu, Haji Bektash-I Veli, Bay Burt Osman  και  Ebul Gazi Bahaclir Khan, όπου ο Salur Kazan, ονομάζεται ο στύλος του Τουρκεστάν, η ελπίδα των φτωχών, ο υποστηρικτής των πολεμιστών που κινδυνεύουν[47].

Για τις πληροφορίες τους σε σχέση με τις περιπέτειες του Salur Kazan, οι ιστορικοί του 15^ου -17^ου αι. βασίστηκαν στην προφορική παράδοση των Τούρκων και στους μύθους που κυκλοφορούσαν γι αυτόν, καθώς από τη λαϊκή παράδοση  προέρχονται τα υπερφυσικά στοιχεία των μύθων  που σχετίζονται με τον  Salur Kazan[48].  Κάτι ανάλογο παρατηρείται και στο έπος του Διγενή Ακρίτα, όπου ο Έρωτας παρουσιάζεται στην Ειρήνη θυμωμένος[49].

Στην  XI ιστορία, ο  Salur Kazan αποκεφαλίζει τον δράκο με τα εφτά κεφάλια που έρχεται από τον ουρανό πίσω στη γη, σα συμφορά που εξαπέλυσαν εναντίον των Oghuz, οι εχθροί τους[50], παρόμοια όπως ο Διγενής Ακρίτας στον έβδομο [7^ο] Λόγο[51], σκοτώνει τον τρικέφαλο Δράκο  με μια «σπαθίαν»[52].

Και ο Beyrek, στην ιστορία ΙΙΙ, δραπετεύει από τη φυλακή όπου κρατείται αιχμάλωτος από τους  εχθρούς του,  για να επιστρέψει ύστερα από δεκαπέντε [15] χρόνια στην πατρίδα του, την ημέρα μάλιστα που η αγαπημένη του πρόκειται να παντρευτεί παρά τη θέλησή της, με κάποιον εκβιαστή. Για να το πετύχει όμως αυτό ο ήρωας  Beyrek, υπόσχεται γάμο στην κόρη του δεσμώτη του, και με τον τρόπο αυτό αναγκάζεται να νυμφευθεί δύο γυναίκες.   Αυτή είναι η μοναδική περίπτωση πολυγαμίας στο Έπος του Dede Korkhut.  Το φαινόμενο δεν απαντά στον Διγενή Ακρίτα, καθώς η γραφή του Βυζαντινού Έπους βρίσκεται υπό την επήρεια του Χριστιανισμού.

Στην V ιστορία του έπους πάντα του Dede Korkhut ο Delü Dumrul αγωνίζεται με τον Azrail,  τον Άγγελο του θανάτου, γεγονός που φέρνει στο προσκήνιο, δύο Δημώδη Ακριτικά Τραγούδια: 1. το Πάλεμα του Τσαμαδού και του γιου του και 2. Ο θάνατος του Διγενή, όπου ο Διγενής παλεύει με το Χάρο και ηττάται[53]. Αντίθετα στο καθαυτό Έπος του Δ. Ακρίτα, στον Δέκατο [10^ο] Λόγο[54], ο Διγενής αποδέχεται τον θάνατο παθητικά, μοιρολατρικά, χωρίς πάλη.  Στον ίδιο μύθο, V,  ο Delü Dumrul θυμίζει τον Άδμητο της Αρχαίας Ελληνικής μυθολογίας, του οποίου τη θέση δέχεται να πάρει η σύζυγός του Άλκηστις[55],  όταν έρχεται ο Χάρος να τον πάρει. Τελικά ο καλός τους φίλος, ο περίφημος ήρωας, Ηρακλής, την απελευθερώνει από τον Χάροντα. Ο  Delü Dumrul παρακαλάει τελικά τον Θεό και εισακούγεται, αφού υπόσχεται να προστατεύει τους φτωχούς. Ο θεός διατάζει τον Azrail να πάρει αντ’ αυτού τους γονείς του και να χαρίσει σε αυτόν και στη γυναίκα του ακόμη 140 χρόνια ζωής.

Στην ιστορία VIII  ο μονόφθαλμος ανθρωποφάγος Tepegöz, θυμίζει την περιπέτεια του Ομηρικού ήρωα Οδυσσέα με τον επίσης ανθρωποφάγο Κύκλωπα[56], στη Σικελία, στη διάρκεια της μακροχρόνιας επιστροφής του στην πατρίδα του, Ιθάκη.  Eξ άλλου και στο έπος του Διγενή Ακρίτα αναφέρεται, ο Οδυσσέας[57] του Ομηρικού έπους, καθώς εικονίζεται σε παράσταση  στο παλάτι του Διγενή  παρά τον Ευφράτη ποταμό.  Ίσως να πρόκειται τελικά για απήχηση ελληνικού μύθου στο τουρκικό έπος.  Ο Tepegöz δολοφονείται  τελικά από τον Basat, έναν υπεράνθρωπο  που τον είχε θηλάσει λέαινα και είχε μεγαλώσει με τα μωρά της, μύθος που θυμίζει τον μύθο του Ρωμύλου και Ρέμου των Λατίνων.

Συμπερασματικά θα μπορούσε να πει κανείς ότι οι μύθοι του Τουρκικού Έπους φέρουν στοιχεία, κοινά εκείνων που συμπεριλαμβάνονται στη μυθολογία  της Κλασσικής περιόδου και του Μεσαίωνα στη Μεσόγειο, και δη στην Ελληνική.

Ο Ρόλος των Γυναικών στο έπος του Dede Korkhut:   ΣτοΈπος του Dede Korkhut, οι γυναίκες διαδραματίζουν ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο.  Κατέχουν ισότιμη με τους άντρες κοινωνική θέση και η μαντήλα [veil], το χαρέμι και η πολυγαμία είναι στοιχεία τα οποία εισέρχονται αργότερα, από την Αραβία, και υιοθετούνται στην κοινωνία τους, με την αντίστοιχη υιοθέτηση του Ισλαμισμού.  Πρέπει να αναφερθεί εδώ ότι τη μαντήλα τη φορούσαν και οι άντρες, όπως αναφέρεται και στον μύθο ΙΙΙ[58].

Οι γυναίκες, ως μητέρες είναι σεβαστές και ως σύζυγοι αγαπημένες.  Συχνά είναι συμβουλάτορες των συζύγων τους και των υιών τους, παρόμοια όπως στους μύθους ΙΙ και IX, όπου ο Dirce Khan και ο Begil αντιστοίχως, ακολουθώντας τις συμβουλές των συζύγων τους ξεπερνούν περιόδους κρίσης.

Οι γυναίκες των Oghuz,   στον Dede Korkut:  Banu Chihek [ιστορία III] Burla Hatum [ιστορία IV], Seljen Hatün [ιστορία VI]  με επιτυχία ανταγωνίζονται τους άντρες. Η Ayshe και η Fatma [ιστορία II] αναφέρονται από τον Kazan, όταν ρωτάει το ρυάκι για την καταστροφή του καταυλισμού του. Η Ayshe και η Fatma είναι αντιστοίχως οι πιο αγαπημένες από τις συζύγους και θυγατέρες του Μωάμεθ, και συνδέονται με τον λοιπό αριθμό των γυναικών στις ιστορίες, μόνο στα παράπονα  ως επίκληση[59].

Ποιοι είναι οι εχθροί των Oghuz, στο έπος  του Dede Korkut: Οι άπιστοι, οι εχθροί των Oghuz, είναι όπως παρουσιάζονται με τη σειρά στο έπος: οι Shokli Melik, Bugajik Melik, Ak Melik Cheshme, Arshin Oghlu Direk Tekür και Kara Tekür. Είναι περιθωριακοί χαρακτήρες βλάπτουν τους Oghuz, τους κατακρατούν, κάνουν επιδρομές εναντίον τους,  αλλά τελικά εξολοθρεύονται από εκείνους.

Οι παλιοί εχθροί των Oghuz, οι Kipchak στην Κεντρική Ασία, αντικαθίστανται από τους χριστιανούς αρχηγούς των Ελλήνων και τους Χριστιανούς από τη Γεωργία [Μέση Ανατολή], χωρίς να παρουσιάζουν τον χαρακτήρα των Kipchak, των οποίων τα ονόματα  διατηρούν στο έπος, προσθέτοντας το όνομα των Kipchak: “Melik”.

Πώς δημιουργήθηκε το έπος του Dede Korkut: Το Έπος έχει πολλά στοιχεία τα οποία δείχνουν ότι πρόκειται για προϊόν της προφορικής παράδοσης των Oghuz. Ίσως οι διάφοροι ραψωδοί τα τραγουδούσαν, καθείς με το δικό του τρόπο ξεχωριστά ή ως σύνολο από έναν αφηγηματικό κύκλο. Οι ιστορίες του έπους, χαλαρά συνδεδεμένες μεταξύ τους, θυμίζουν Καραγκιόζη  ως προς το γεγονός, ότι οι ήρωες είναι επαναληπτικοί και επομένως ξαναπαρουσιάζονται σε μία νέα ιστορία,  ενώ σε μία προηγούμενη ιστορία έχουν αφανιστεί. Ο Shökli Melik ο γνωστότερος από τους Beys των «απίστων», έχει φονευθεί τέσσερις φορές, σε διαφορετικές αφηγήσεις του Έπους.

Η αντίληψη ότι πρόκειται περί προφορικής παράδοσης επιτρέπει επίσης την πίστη ότι ναι, έχει υποστεί αλλοιώσεις αφότου πρωτοεμφανίστηκε, οι οποίες οφείλονται   στους διάφορους ραψωδούς που άλλαζαν το κείμενο προσθέτοντας ή αφαιρώντας όπως συμβαίνει στην προφορική παράδοση, που στηρίζεται στη απομνημόνευση και στις ανάλογες προσαρμογές, ανάγκες ή απαιτήσεις της δοθείσας στιγμής.     Γεγονός παραμένει  ότι το Έπος παρουσιάζει τη μορφή αυτή στο τέλος του 16^ου αι. και πιθανόν είναι εργασία συλλογής ιστοριών σε ένα σύνολο, ενός ή και περισσοτέρων λογοτεχνών.

Ανάλυση του περιεχομένου του έπους του Διγενή Ακρίτα ή Ακρίτη: Στο έπος του Διγενή Ακρίτα περιγράφεται ο βίος του συνώνυμου ήρωα και πλέον, από την εποχή των παππούδων του ως το θάνατό του.

Το ύφος του έπους είναι αφηγηματικό με περιττές κάποτε λεπτομέρειες, κυρίως όμως περιγραφές του περιβάλλοντος στο οποίο κινούνται και δρουν οι ήρωες. Κάποτε οι χαρακτηρισμοί των ηρώων υπερβαίνουν το επιτρεπτό όριο[60].  Ο Βασίλειος Διγενής[61] αποκαλείται «Καππαδόξ Ακρίτης». Αυτό μας επιτρέπει να  δούμε την επίδραση των Ελληνοαράβων και των Χριστιανομωαμεθανών στις περιοχές της Καππαδοκίας.  Το γένος του ήρωα είναι άγνωστο.  Πρόκειται για το γένος του Βασιλείου Α’ του Μακεδόνος[62] (από τη Μακεδονική Δυναστεία στη Βυζαντινή αυτοκρατορία) ή για τον Βασίλειο τον Βουλγαροκτόνο; Στους στιχ. 22 και 23 τα ονόματα: Αμβρών είναι Συριακής προέλευσης, και το Ανδρόνικος ελληνικής.  Διαβάζουμε επίσης  τα ονόματα: Ααρών  και Κάρφης[63].  Παράλληλα υπάρχουν λέξεις όπως «ατζουπάδες»[64] που είναι αραβική.

Στο κείμενο του έπους παρατηρούνται στοιχεία μαντικής[65] και ακολουθούν οι συμβουλές του μάντη.  Το ειδωλολατρικό στοιχείο είναι ένδειξη της επίδρασης του περιβάλλοντος επί του Έπους.  Τα χριστιανικά στοιχεία[66]  απαντούν συχνά. Αναφέρεται σύντομα η Βάπτιση του Βασιλείου «Και βαπτισθείς εν ύδατι αγίω κολυμβήθρας / Βασίλειος ωνόμαστο εξαετής υπάρχων»[67].

Η στιχομυθία θυμίζει δημοτικό στίχο ως προς τη χρήση αισθητικών στοιχείων όπως: «Εις τόπον χαριτόβρυτον, ενάερον, ωραίον /οπού ήσαν δένδρα δροσερά, βρύσαι κρύαι χιονάται»[68] και επίσης: «εκεί τ’ αδόνια κιλαδούν, τα χελιδόνια ψάλλουν»[69]. Περιγράφεται επιπλέον η τεχνολογία της εποχής: η θέρμανση νερού για το λουτρό της Ειρήνης[70],  και αλλού αναφέρεται μηχανή[71] που ωθεί το νερό ψηλά -πρόκειται για συντριβάνι – τεχνολογικό επίτευγμα, επαναστατικό πιθανόν για την εποχή.

Οι συμβουλές και οι παραινέσεις  είναι άφθονες όπως για παράδειγμα:  «πρόσεχε τοίνυν κατά νουν εις χρόνους δύο και δέκα…»[72] ή ακόμη: «Κρότοι και κτύποι κι απειλαί μη σε καταπτοήσουν /μη φοβηθείς τον θάνατον παρά μητρός κατάραν»[73] ή «τα δυο σου χέρια φύλαττε…» καθώς και: «Πλην το ραβδίν σου κράτησον /αρκούδα δεν είναι δυνατόν με το σπαθίν να φύγη»[74].

Οι προλήψεις του κακού όπως του βασάνου του «έρωτος»[75] υπερβαίνουν τα όρια της λογικής, ως προς τον τρόπο αντιμετώπισής του, από τους γονείς της Ειρήνης[76] για την προστασία της κόρης.

Η περιγραφή του έρωτα[77] ως βασάνου από την άπειρη κόρη Ειρήνη, και η απάντηση από τις ‘Βάες’[78], αποδεικνύουν ότι πρόκειται για τον μικρό φτερωτό σκανδαλιάρη της κλασσικής ελληνικής μυθολογίας. Ο έρωτας αποβαίνει σκληρός και εκδικητικός με την άπειρη Ειρήνη, που προσπαθεί καταφοβισμένη να τον κατευνάσει[79]. Αποδεικνύεται από την ίδια την κόρη, ότι στο στάδιο εκείνο είναι ερωτευμένη με αυτόν τον έρωτα[80].

Οι Ακρίτες βρίσκονται για μεγάλα διαστήματα μακριά από τις οικογένειές τους. Αφήνοντας πίσω τους σύζυγο και παιδιά, επιδίδονται στα καθήκοντά τους: την εξασφάλιση και διατήρηση των συνόρων της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας και  κυρίως τα Ανατολικά.

Στην απουσία του πατέρα της η Ειρήνη, η χιλιοφυλαγμένη θυγατέρα,  πείθει τη μητέρα της να βγει έξω, ν’ απομακρυνθεί από τη  φυλακή του παραδείσου της[81]. Ο Απαγωγέας της ο Αμηράς, περιγράφεται ως λευκός, ξανθός -μολονότι Άραβας- και ωραίος[82].  Ονομάζεται Μουσούρ και είναι από τη Βαβυλώνα.

Στο έπος του Διγενή Ακρίτα αναφέρονται ποικίλα τοπωνύμια όπως: Χαρσιανή Καππαδοκία, Ρωμανία, στον στίχο 293. Στον στίχο 294: διαβάζουμε: «καταλαβών χώρας του Ηρακλέος» και πληροφορούμεθα για την κατεύθυνση και τον στόχο του Αμηρά. Στον στιχ. 290 ο Αμηράς φέρει τον τίτλο του Σουλτάνου, στοιχείο που απαντά και στο έπος  του Dede Korkut.  Διαπιστώνεται λοιπόν ανάμειξη διαφορετικών, Εθνικού περιεχομένου, στοιχείων.

Στο βυζαντινό έπος Διγενής Ακρίτας μεταξύ άλλων υπογραμμίζεται η αδυναμία της μητέρας προς τη θυγατέρα της[83], όταν  ζητάει από τους γιους της να κάνουν τα πάντα για την αδερφή τους: «ζωήν μην προτιμήσετε δια την αδελφήν σας / και την κατάραν την εμήν λήψεσθε και πατρώαν /ει τούτο ου ποιήσετε καθώς υμίν υπέσχον»[84]. Οι στίχοι μοιάζουν με εκείνους στο Δημοτικό Ακριτικό Τραγούδι «του Νεκρού Αδερφού»[85]. Η αγάπη προς την αδελφή τους Ειρήνη, καθώς και η αγάπη και ο σεβασμός προς τη μητέρα, ωθεί τους αδελφούς της Ειρήνης να την εύρουν και να την φέρουν πίσω[86]. Η υπακοή των αδελφών συνδέεται μάλλον με το φόβο  της κατάρας της μάνας, αν δεν τηρήσουν την υπόσχεσή τους παρά με την αγάπη τους προς την αδελφή τους. Τάζουν λοιπόν στον Αμηρά ως λύτρα για την αδελφή τους[87], πλούτη: «και αντ’ αυτής σοι δώσομεν πλούτον όσον κελεύεις»[88]. Ωστόσο το χρήμα δεν είναι παντού και πάντα πανάκεια και παντοδυναμία, αφού δεν είναι ικανό να εξαγοράζει τα πάντα[89]. Οι ήρωες έχουν πλούτο, και ο αναγνώστης ενημερώνεται με τις ατέλειωτες περιγραφές για τη χλιδή των παλατιών τους.  Ο Αμηράς που επίσης είναι Ακρίτης στη δική του χώρα, είναι κάτοχος πλούτου[90].

Παρά το γεγονός ότι στον πόλεμο «κατά των καλών παλληκαρίων»[91] νικά τελικά ο Κωνσταντίνος, ο αδερφός της Ειρήνης, ο Αμηράς, δεν τηρεί την υπόσχεσή του.  Με τον τρόπο αυτό η υπόθεση της ιστορίας αποβαίνει πολυπλοκότερη, και επομένως περισσότερο ενδιαφέρουσα, ίσως όμως και να τονίζεται η προσωπικότητα του Αμηρά, που ως Άραβας δε φέρει τις ποιότητες που προσδοκούνται από έναν Ακρίτη του Βυζαντίου.

Το θρησκευτικό στοιχείο που παρεμβάλλεται υπογραμμίζει την πίστη των αντιπάλων, των δύο στρατοπέδων: των αδερφών της Ειρήνης και του Αμηρά.  Διαβάζουμε λοιπόν: «Αφού κατήλθεν ο Χριστός εξ ουρανού εις τον κόσμον / έδιωξεν τας παράνομους και μυσαράς θυσίας / έδειξεν και τον θάνατον καλώς εις τον κόσμον τούτον»[92]. Οι δύο πρώτοι στίχοι ενθυμίζουν την ελληνική λαϊκή δοξασία: «Ιησούς Χριστός νικά κι όλα τα κακά σκορπά».

Ο Αμηράς και οι πολεμιστές του, για την ωμότητα που επιδεικνύουν στις επιδρομές τους[93], μέμφονται από τους αδερφούς της Ειρήνης οι οποίοι θέτουν το ερώτημα: «ουκ εβλέπεις Θεός»[94]. Τα αποτροπιαστικά εγκλήματα των ανθρώπων του Μουσούρ, τους κάνουν να φρίττουν και βιάζονται να ενταφιάσουν  τις διαμελισμένες «δουλίδες» της Ειρήνης, καθότι θεωρείται μιαρή και ασεβής πράξη ο μη ενταφιασμός το νεκρού[95].

Κάποια στιγμή οι αδελφοί της Ειρήνης βαρυγκωμούν με τη συμπεριφορά του Αμηρά.  Η 3^η φορά δείχνει αποφασιστικότητα[96], επιμένουν: «ή δείξε μας  το αδέλφι μας, ή κόπτομεν την κεφαλήν σου» [97]. Οι πέντε αδερφοί της Ειρήνης απειλούν τον Αμηρά  και κομπάζουν εξηγώντας τα σχετικά με την ευγενή καταγωγή τους, που ως τέτοια απαιτεί τον σεβασμό του Αμηρά: «ο πατήρ μας ήτον εκ των Δουκάδων… η δε μήτηρ μας… από τους Κυρ Μαγάστρους»[98]. Και ο Αμηράς -γιος του «Χρυσοχέρπου» και της «Σπαθίας»[99]– παινεύεται με τη σειρά του, για τους άθλους του[100]. Τελικά η αγάπη του Αμηρά για την Ειρήνη νικά, και εκείνη τον παροτρύνει να αλλαξοπιστήσει[101].  Σέβεται την Ειρήνη και το τονίζει[102].  Η μητέρα της Ειρήνης, Άννα, ανακουφίζεται κατά κάποιο τρόπο με τα καλά λόγια[103] και  τα καλά νέα[104], χωρίς αυτό να μετριάζει την ανησυχία της για τον Άραβα-Μωαμεθανό γαμπρό της[105]. Η αντίληψη ότι ο ξένος είναι ξένος, ισχύει ακόμη στον σύγχρονο ελληνικό χώρο, και εκφράζεται με τον λαϊκό ορισμό: «παπούτσι από τον τόπο σου κι ας είναι μπαλωμένο».

Η μητέρα του Αμηρά επικοινωνεί μαζί του[106] και τον μέμφεται για τις πράξεις του και κυρίως σε σχέση με την Ειρήνη: «και εγενόμην όνειδος εις όλην την Συρίαν;»[107]  Ο Αμηράς ανησυχεί για την κατάρα της μητέρας του, καθώς η Σπαθία τον κατηγορεί που αλλαξοπίστησε  και εγκατέλειψε τα πάντα πίσω του[108], προκαλώντας τους αντιπάλους του ενάντια στην παλιά του οικογένεια[109]. Από τους στίχους 698-702 απορρέει και η υποψία ότι ο Αμηράς είχε χαρέμι και πολλά παιδιά.

Ο Αμηράς έχοντας υποσχεθεί στην Άννα τη μητέρα της Ειρήνης την επιστροφή του, επισκέπτεται τη μητέρα του,  στην οποία εφόσον αφηγείται  την πορεία του ως την «Ρωμανίαν»[110], όπου  «και ο παράδεισος», συμπεριφέρεται ως Χριστιανός και μιλά σαν τέτοιος. Η μητέρα του που τον αγαπά, σέβεται τη θέλησή του και είναι έτοιμη να τον ακολουθήσει παντού: στην πίστη του Χριστού και στη Ρωμανία[111].

Στον 4^ο Λόγο του έπους ο Διγενής πλέον, έχει ως πρότυπα ανδρών τον πατέρα του Αμηρά και τον θείο του Κωνσταντίνο. Στα δώδεκά του χρόνια δείχνει καταπληκτική δύναμη[112] όταν σκοτώνει τις αρκούδες, το ελάφι και το λιοντάρι. Η μυϊκή του δύναμη είναι παρόμοια με εκείνη του Ηρακλή της Ελληνικής μυθολογίας που ως γνωστόν ήταν ακόμη βρέφος όταν στραγγάλισε ένα πύθωνα. Ο θείος του υποδεικνύει ότι  το λιοντάρι είναι από τα «ζώντα» όπου δοκιμάζονται των ευγενών οι παίδες[113].

Γίνεται καθαρή προσπάθεια από τον γραφέα να ενισχύσει τη θρησκευτικότητα του αναγνώστη και δη του Χριστιανού[114] όταν παραθέτει φράσεις  όπως, «Θεού τα μεγαλεία». Σαν πατέρας πλέον ο Αμηράς  και ευτυχής που απέκτησε γιο, ενισχύει τη δοξασία  όταν δηλώνει την πίστη μαρτυρώντας την αφοβία του, ότι έχει άξιο γιο και ότι θα έχει καλά γεράματα[115].

Στο έπος μαρτυρείται η χρήση του χρώματος, κόκκινο (ή πορφύρα, για τους βασιλείς), για να δειχτεί η αρχοντιά των Ακριτών, το χρυσό και τα χρυσά κοσμήματα  «τσαπράζια» ως ένδειξη πλούτου[116], καθώς και οι πολύτιμοι λίθοι.  Το μαύρο χρώμα μαρτυρεί το πένθος.  Ο Διγενής Ακρίτας ως ο ήρωας του έπους θα πρέπει να είναι τέλειος σε όλα[117]. Στην πορεία του Έπους τονίζεται εκ νέου, σαν υπενθύμιση,  η σχέση του ήρωα του έπους με τη μητέρα του[118]. Ένα άλλο στοιχείο που προσθέτει ουσία εδώ, είναι η παρουσία ζώων, και ιδιαίτερα το άλογο, πιστός σύντροφος, συνταξιδιώτης και συμπολεμιστής. Τα κατ’ εξοχήν χρώματα των αλόγων είναι το λευκό και το μαύρο[119]. «Ήταν λαμπρός ο μαύρος του», διαβάζουμε.

Ο Διγενής, ο αήττητος ήρωας[120], ερωτεύεται, όπως άλλοτε ο πατέρας του. Επομένως πρόκειται για ρομαντική και ευαίσθητη ψυχή δίπλα στο ηρωϊκό στοιχείο που τον χαρακτηρίζει.  Ο έρωτας  γεννιέται από τα μάτια «δι’ αυτών των οφθαλμών ριζώνει η αγάπη»[121], όπως άλλωστε συμβαίνει και στη Νεοελληνική Δημώδη ποίηση: «από τα μάτια πιάνεται, ‘ς τα χείλια κατεβαίνει, / κι από τα χείλια  ‘ς την καρδιά ριζώνει και δε βγαίνει»[122].   Η αγαπημένη του ήρωα είναι η Ευδοκία, Χριστιανή.   Ο πατέρας της που θέλει τη θυγατέρα του κοντά του, δε θέλει το Διγενή, όπως συνέβαινε άλλωστε και με την οικογένεια των παππούδων του, έναντι του πατέρα του, Αμηρά.

Η Ευδοκία τρέμει για την τύχη του Διγενή[123]. Το δακτυλίδι είναι η απόδειξη υπόσχεσης αγάπης[124]. Ο έρωτας ξεχειλίζει στο Βυζαντινό Έπος. Οι διάλογοι, οι φόβοι, οι αγωνίες, τα παινέματα και οι όρκοι, είναι απαραίτητα συστατικά στο ερωτικό παιχνίδι[125].

Ο χωρισμός μάνας και θυγατέρας που συντελείται με το γάμο, και θεωρείται τόσο μόνιμος όσο και ο θάνατος.  Η Στρατήγισσα η μάνα της Ευδοκίας κλαίει και οδύρεται με απόγνωση: «Οίμοι, τέκνον μου γλυκύτατον, φως  και παρηγοριά /πώς τούτο εσυνέβηκεν εχάσαμέν σε νέαν;»[126].  Οι στίχοι θρήνου είναι παρόμοιοι εκείνων του Επιταφίου  Θρήνου, που αναγιγνώσκεται τη Μ. Παρασκευή στην Ακολουθία των Παθών του Χριστού: «Ω γλυκύ μου Έαρ, γλυκύτατόν μου τέκνον, πού έδυ σου το κάλλος;»[127]. Παρόμοιοι στίχοι απαντούν στη Δημώδη ποίηση:

«Άσπρη κάτασπρη βαμπακιά, οπού είχα ‘ς την αυλή μου,  τη σκάλιζα, την πότιζα, κ’ είχα χαρά μεγάλη.

Μα ρθε ξένος κι’ απόξενος, ήρθε και μου την πήρε. Αχάριανε το σπίτι μου, ανόστισε γη αυλή μου,

ανόστισ’ η δική μου αυλή, κ’ εφούμισε του ξένου.»[128]

Το έπος χαρακτηρίζεται για τον υπερθετικό στις αντιθέσεις και στις υπερβολές του.  Ανάγεται σε επί μακρόν,  παρελθούσα εποχή όπου ετούτα, ως καλαισθητικά στοιχεία, εξάπτουν τη φαντασία και το πάθος.  Υπάρχει η υπερβολή στην κατάθεση του πόνου του χωρισμού, που ερμηνεύεται απόλυτα, καθώς δεν υπάρχουν τα απαραίτητα μέσα επικοινωνίας, ούτε οι κατάλληλοι δρόμοι ή τα μεταφορικά μέσα, τα οποία  να συνδέουν τα απομακρυσμένα σημεία της αυτοκρατορίας μεταξύ τους ή με το κέντρο, με ένα  σύντομο ταξίδι. Ο χωρισμός γίνεται ξενιτιά και η ξενιτιά λογίζεται τόσο σκληρή και χωρίστρα, όσο και ο θάνατος. Από το άλλο μέρος η υπερβολή ενθαρρύνει τη φαντασία, ώστε εκείνη να προβάλλει ήρωες μαγικούς, που τρέχουν σαν τον αγέρα ή και πηδούν σαν εξωτικά, όπως ο Σουδάλης ο Σαρακηνός που «επήδησεν οκτώ τέντες»[129].

Η Ευδοκία βασανίζεται από δύο σκληρούς παράγοντες: από την αγάπη της για το Διγενή και από τις τύψεις της[130]. Όπως στην υπόθεση Αμηρά-Ειρήνης, παρόμοια και στην περίπτωση Διγενή-Ευδοκίας, επαναλαμβάνεται το στοιχείο της αδερφικής αγάπης. Τα θέματα προσβολής, τιμής[131] ή ατιμίας υπογραμμίζονται έντονα. «Μην θλίβεσαι… / ουδένας δεν εβλάπτηκεν, μηδέ τινάς’ πληγώθη»[132] παρηγορεί ο Διγενής την Ευδοκία που αισθάνεται ντροπιασμένη χωρίς την παρουσία της οικογένειάς της[133]. Η κατάσταση όμως αυτή από οδυνηρή μεταβάλλεται σε ευτυχισμένη, εφόσον οι γονείς της Ευδοκίας καταφθάνουν τελικά για το γάμο των δύο νέων, ενώ η προίκα της νέας είναι ατέλειωτη![134]

Είναι αυτονόητο ότι ο Διγενής Ακρίτας εξαιτίας  των καθηκόντων του βρίσκεται μακριά από την Ευδοκία. Αυτό τον οδηγεί σε εξώγαμες περιπέτειες για τις οποίες πάντα μεταννοεί: «δια την αμαρτίαν / καταδικάζων εμαυτόν εν τη αθέσμω πράξει» [135], ή «Ω δαίμων κακή τύχη / ω δαίμων, διατί αγαπάς πάντων των αλλοτρίων; /έχω βρύσιν αθόλωτον όλην μεμυρισμένην»[136]. Ωστόσο επαινεί εαυτόν στην Ευδοκία: «είδες ψυχήν μου… ον είχες / και τι λογής βοήθειαν ο πλαστουργός παρέσχε;»

Στο ‘Λόγος 8^ος’ ο Διγενής ανυψώνει το παλάτι του στον Ευφράτη. Στο έπος περιγράφεται η διακόσμηση  που φέρει παραστάσεις από το Ομηρικό έπος, την εκστρατεία του Μ. Αλεξάνδρου,  και την Παλαιά Διαθήκη[137].  Ο Διγενής χτίζει ναό προς τιμήν του μάρτυρος Θεοδώρου[138].

Στην πορεία του έπους ο Διγενής χάνει πρώτα τον πατέρα του εις μνήμην του οποίου μοιράζει τα πλούτη που άφησε πίσω του στους φτωχούς[139]. Αργότερα χάνει και τη μητέρα του που μετά από το θάνατο του πατέρα του,  του Αμηρά, ζούσε κοντά του.

Αλλά και οι ήρωες κάποτε υποκύπτουν στον θάνατο, έτσι και ο Διγενής όταν έρχεται εκείνη η στιγμή παραδίδεται στο θάνατο, απλά, μοιρολατρικά σαν ένας καλός Χριστιανός και όχι όπως τον θέλει η λαϊκή Μούσα να αντιπαλαίει δηλαδή το θάνατο[140].  Η Ευδοκία απαρηγόρητη για τον επικείμενο θάνατο του αγαπημένου της πεθαίνει πρώτη[141], γεγονός που ανακουφίζει τον ετοιμοθάνατο ακόμη διγενή, γιατί δεν την αφήνει πίσω του, ολομόναχη στη ζωή, γεγονός που επίσης υπονοεί την απουσία παιδιών ανάμεσα σε αυτόν  και στην Ευδοκία. Ο γραφέας του Έπους τονίζει ότι ο Θάνατος, ο Χάροντας και ο Άδης είναι οι τρεις ανθρωποκτόνοι[142].

Το Τουρκικό έπος: The Book of Dede Korkut, Ανάλυση του περιεχομένου:  Στοιχεία συσχέτισης με το Ελληνικό έπος του μεσαίωνα: ο Διγενής Ακρίτας: Στην αγγλική μετάφραση το Έπος του Dede Korkut είναι γραμμένο σε πεζό λόγο και παρουσιάζει στιχομυθία. Οι στίχοι αριθμούν γύρω στις 2000. Στις ιστορίες ο αφηγητής-ραψωδός επαναλαμβάνει την προσφώνηση «My Khan»,  και στη στιχομυθία προηγείται η φράση: «Let us see what Kazan said then my Khan». Το έπος αποτελεί κατάθεση των πίστεων, των αντιλήψεων, των ηθών και των εθίμων των φυλών Oghuz, και κυρίως την υψηλή κοινωνία αυτών των νομαδικών φυλών, που αντιπροσωπεύεται από τους στρατηγούς, οι οποίοι παρόμοια με τους οι Έλληνες Ακρίτες του Βυζαντίου, ήταν αφοσιωμένοι   στο καθήκον τους, δηλαδή  την υπεράσπιση των υπηκόων τους και της γης τους.

Διακρίνονται για την εκτίμησή τους προς την οικογένεια και την αγάπη τους προς τα παιδιά[1], την αξιολόγηση της δύναμης που επιφέρει ο πλούτος, καθώς  και την αδυναμία τους προς αυτόν, γεγονός που διαπιστώνεται από την στερεότυπη μάλλον, περιγραφή του, σε όλες τις ιστορίες.

Οι ήρωες του έπους παρουσιάζονται ως σοβαροί, γενναιόδωροι, γενναίοι, ακατάβλητοι, και ταπεινοί[2], ταυτόχρονα όμως η προδοσία και η συνωμοσία[3], είναι μέρος της ζωής, όπως αυτή εικονίζεται στις ιστορίες των Oghuz.  Σύμφωνα με τα έθιμα των τελευταίων, ο γιος του Khan θα ονομαστεί και θα τιτλοφορηθεί αφού πρώτα βάψει τα χέρια του στο αίμα των αντιπάλων του λαού του[4]. Είναι έντονο το συναίσθημα της ηθικής[5], η ζήλεια, το ψέμα, η μητρική αγάπη, ο σεβασμός  και η αγάπη μεταξύ των συζύγων: «The crown of my head, the throne of my house»[6], λόγια σεβασμού, λατρείας προς τον σύντροφο παρόμοια όπως στο έπος του Διγενή Ακρίτα[7], η Ειρήνη αποκαλεί τον Αμηρά, «Ω άνερ μου γλυκύτατε, φως των εμών ομμάτων».

Οι τέντες είναι ενδεικτικό  του νομαδικού βίου των Oghuz, και τα χρώματα που υιοθετούνται στις ιστορίες  είναι το κόκκινο, το άσπρο και το μαύρο. Το κόκκινο είναι κατ’ εξοχήν το βασιλικό χρώμα, ενώ το λευκό χρησιμοποιείται για το δέρμα των ηρώων ή των γυναικών, στις ιστορίες του έπους. Το μαύρο υποδηλώνει πένθος[8]. Κατ εξαίρεση στην ιστορία ΙΙ[9], αναφέρoνται ως χρώματα αλόγων: το καφέ (ανοιχτό ή σκούρο), το λευκό, το μαύρο και το γκρίζο, ενώ σε άλλη περίπτωση[10], αναφέρεται το κίτρινο. Τα κατ’ εξοχήν ωστόσο χρώματα των αλόγων των ηρώων, είναι το λευκό και το μαύρο. Ο άγιος των Μωαμεθανών  Hizir, φέρεται να έχει γκρίζο άλογο. Οι Oghuz τρέφουν αγάπη προς τα ζώα. Η ζωή τους -αν όχι υπό εξάρτηση- αδιαμφισβήτητα αποβαίνει λειτουργικότερη με την παρουσία και τη βοήθεια των αλόγων. Είναι το απαραίτητο μέσον διακίνησης των ηρώων-πολεμιστών, άμεσα πολύτιμο όργανο στην πολεμική τέχνη, στην αντίσταση, στην υπεράσπιση, ή στην έφοδο.

Οι υπερβολές δεν απουσιάζουν από το έπος του Dede Korkut. O Delu[11] Karchar[12], απαιτεί μεγάλους αριθμούς μεγάλους αριθμούς όχι μόνο ζώων  αλλά και ‘ψειρών’ από τον Dede Korkut, που είναι χαρακτηριστικό της προφορικής παράδοσης. Εξ άλλου ο ρόλος  του Delu (τρελού) στη ιστορία αυτή,  δείχνει πώς η μωαμεθανική κοινωνία αντιμετωπίζει  τους ψυχασθενείς.  Είναι γνωστό  και από το Νεοελληνικό Λαϊκό Θέατρο των Σκιών Καραγιόζη, όπου διατηρούνται απόηχοι του αντίστοιχου στην Τουρκική παράδοση, ότι οι τρελοί συγχωρούνται για τη συμπεριφορά τους και θεωρούνται άγιοι. Στο κλασσικό έργο του Victor Hugo Notre–Dame des Paris[13], ο Κουασιμόδος, ο καμπούρης και καθυστερημένος κωδωνοκρούστης της Παναγίας των Παρισίων, συγχωρείται και δεν λαμβάνεται  υπόψη, ακόμη και όταν είχε βοηθήσει την καταδιωκόμενη ως μάγισσα. Η νεαρή  Εσμεράλδα, για να μπορεί να επιζήσει, διασκέδαζε τους περαστικούς, με μία μικρή και υπάκουη κατσίκα,  που την είχε γυμνάσει έτσι ώστε να ανταποκρίνεται στους αριθμούς που της υπαγόρευε, ανάλογα χτυπώντας, το ντέφι της Εσμεράλδας, με το πόδι της.

Οι αριθμοί ανέκαθεν επιδρούν θετικά ή αρνητικά, ασκούν  κάποια δύναμη, κρύβουν ένα μυστήριο, είναι τυχεροί ή άτυχοι. Οι αριθμοί σαράντα (40), επτά (7) και τρία (3), περιβάλλονται με μαγική ενέργεια σύμφωνα με τις αντιλήψεις των Oghuz, όπως συμβαίνει και με άλλους λαούς σχετικά με κάποιους αριθμούς[14]. Η κατάρα επίσης κατέχει σπουδαία θέση στις δοξασίες των Oghuz, όπως αποδεικνύεται από τα παραδείγματα που απορρέουν από τις ιστορίες του έπους: “May your mouth dry up… oh shepherd”[15]. Σε άλλη ιστορία[16]:  “That cursed man –may not prosper”, και αλλού[17] η σύζυγος του Kazan οδηγούμενη από τον πόνο της για το γιο τους  Uruz, απευθυνόμενη στον άντρα της, λέει: “I shall curse you” και συνεχίζει απειλώντας τον: “I shall wish you bad fortune Kazan”[18]. Κάτι ανάλογο απαντά στο έπος του Διγενή Ακρίτα[19]. Παρατηρείται μνεία κατάρας και προειδοποίηση για την έλλειψη εκτίμησής της[20]:

«Και σεις πώς εφυλάξατε κατάραν της μητρός σας

Όταν εκατεφθάσατε την άκρα της κλεισούρας;

Θάνατον ουκ εφοβήθητε δια της μητρός σας την κατάραν»

Παρόμοια και σε άλλους στίχους[21] του ελληνικού έπους γίνεται μνεία φόβου της κατάρας εν συνδυάσει με το σεβασμό και την αγάπη προς τη μητέρα, από τον Αμηρά: «Εγώ γλυκέα μήτερ μου… / και φοβηθείς κατάραν».

Στο έπος του Dede Korkut, οι ευχές είναι ατελείωτες και έχουν μία ιδιάζουσα υφή: είναι παρακλητικές, ευγνωμοσύνης και ευχαρίστησης, κάποτε όμως και απειλητικές. Διακρίνονται οι ευχές του ραψωδού προς τον άρχοντα Khan στο τέλος κάθε μύθου, ή ευχές όπως του  Uruz, προς τον πατέρα του[22] και για τη μητέρα του: «May you and my mother be safe». Επίσης στην ιστορία – ΙΙΙ, η ευχή μητέρας προς το γιο της, τον Beyrek: «May the cold running waters provide you with drink».

Δίπλα στις παραπάνω ευχές υπάρχουν και εκείνες της επιθυμίας για τη διαιώνιση του ανθρώπινου γένους μέσω των παιδιών στην ιστορία ΙΙΙ [23]“… I wish that too had a son…”

Η ευχή: “Let me flash… and burn up the faithless, like reeds…” στην ιστορία ή  Legent IV[24], είναι ευχή που εγκλείει παράλληλα και αδιαμφισβήτητα την κατάρα. Στο ελληνικό έπος Διγενής Ακρίτας[25], η Ειρήνη εύχεται-καταριέται για το δικό της θάνατο αν ψεύδεται, απευθυνόμενη στον Αμηρά: «αν τα είπα εγώ των αδελφών μου… / να τύχω θάνατον πικρόν…»

Ο γάμος είναι σημαντικό γεγονός στη ζωή ενός ανθρώπου.  Σημαίνει πολλά, έξοδο από την παρθενικότητα, σοβαρότητα στην ανάληψη νέων καθηκόντων που μοιράζονται με ένα άλλο πρόσωπο την ή τον σύντροφο, ευθύνες και υποχρεώσεις μεταξύ τους και προς τα βλαστάρια που θα προκύψουν από την ένωσή τους. Στο Έπος του Dede Korkut τα πράγματα διαφέρουν από το ελληνικό μεσαιωνικό έπος, καθώς πρόκειται για εποχές, με διαφορετικές αντιλήψεις για διαφορετικά ήθη και έθιμα. Η υπόσχεση γάμου παζαρεύεται και προκύπτει από τους γονείς για τα παιδιά τους, όταν μάλιστα αυτά είναι ακόμη ανήλικα όπως στην ιστορία ΙΙΙ [26].

Το ερωτικό στοιχείο και στα δύο έπη, στο Τουρκικό και στο Ελληνικό είναι δυνατό και παρεμβάλλεται πιθανόν για να απαλύνει τη σκληρή, στρατιωτική δραστηριότητα των ηρώων. Στην ιστορία  ή Legent VI [27], σημειώνεται ο αιφνίδιος έρωτας της Seljen Hatun, ενώ ο έρωτας της Kan Turali, παλεύει με τα τρία θηρία για να την κερδίσει[28].

Στον Διγενή Ακρίτα  οι έρωτες: του Αμηρά και της Ειρήνης, του Διγενή με την Ευδοκία,  διέπουν όλο το έπος, τρόπον τινά.  Ο Αμηράς  τα δίνει όλα για την αγάπη της Ειρήνης, αφού αλλαξοπιστεί για χάρη της και από Μωαμεθανός βαπτίζεται Χριστιανός[29]. Αλλού[30], συγκινεί η μεγαλοψυχία της Ειρήνης προς τον Αμηρά.

Και στα δύο έπη οι γυναίκες είναι πιστές σύζυγοι, απαλύνουν την τραχεία ζωή των ηρώων και τους αφοσιώνονται. Η αγάπη τους ξεπερνάκάποτε και τον θάνατο καθώς εξελίσσονται σε Αμαζόνες, ή παραδίδουν και τη ζωή τους στο θάνατο, για χάρη τους, όπως συμβαίνει στην ιστορία V, στο Έπος του Dede Korkut. Και στο Έπος του Διγενή συμβαίνει κάτι ανάλογο: η Ευδοκία δεν αντέχει όταν αντικρύζει τον Διγενή να χαροπαλεύει, και πεθαίνει πρώτη.  Και ο Διγενής ομολογεί την παντοτινή αγάπη του στην Ευδοκία, χρησιμοποιώντας ενδιαφέρουσες μεταφορές που εκφράζουν θαυμασμό και την λατρεία στο πρόσωπό της:  «εσένα φως μου, φύλαξα ως κόρην οφθαλμού μου» [31].

Στον Διγενή Ακρίτα η Μαξιμώ η περίφημη Αμαζόνα του Έπους παρασύρει τον συνώνυμο ήρωα στη δεύτερη εξώγαμη περιπέτειά του.  Στο έπος του Dede Korkut  παρόμοια όπως στον Διγενή Ακρίτα, κάποιες γυναίκες έχουν εξαιρετικές ικανότητες και ανταγωνίζονται τους άντρες, στην τέχνη του πολέμου, όπως  η Banu Chichek στην ιστορία  III[32], η Burla Hatun στην ιστορία IV[33] και  η Seljen Hatun στην ιστορία VI[34].

Αλλά ας δούμε και τη σχέση των γονέων με τα παιδιά τους στα δύο έπη, καθώς ετούτη υπογραμμίζεται ιδιαίτερα. Στην ιστορία  ή Legent ΙΙΙ[35] η μητέρα του Beyrek υποφέρει και οδύρεται γι’ αυτόν αυλακώνοντας το πρόσωπό της με τα νύχια της, ενώ στην ιστορία  IV[36], ο Uruz αποκαλείται από τη μητέρα του «αρνί». Παρόμοια στο Διγενή Ακρίτα η μητέρα της Ειρήνης αποκαλεί τη θυγατέρα της: «φως των εμών ομμάτων»[37]. Στην ίδια ιστορία  IV, ο πατέρας του  Uruz, Kazan, λέει κλαίγοντας: «Son only son, who was taken from me in my old age». Στην  ιστορία   VI[38] ο Kazan, μετανοεί γιατί έχει υποσχεθεί  τη θυγατέρα του στον ήρωα Kan Turali. Παρόμοια και στον Διγενή Ακρίτα εκφράζονται φόβοι εκ μέρους της Άννας, μητέρας της Ειρήνης,  μήπως κακοπέσει η θυγατέρα της με το γάμο της, με τον αλλόθρησκο Αμηρά[39].

Ενδιαφέρουσα είναι η άποψη στο έπος ότι το μητρικό γάλα[40], είναι μαγικό φίλτρο ή ότι γίνεται μαγικό βάλσαμο μαζί με τα λουλούδια του βουνού. Περιγράφεται ακόμη ένα είδος φάρμακου στην ιστορία ΙΙ[41], ενώ στην ιστορία ΙΙΙ[42],   το αίμα του γιου, πάνω σε ύφασμα, θα θεραπεύσει τον τυφλό του πατέρα.

Τα παιδιά και στα δύο έπη, στο Τουρκικό και στο Ελληνικό, τρέφουν σεβασμό, αγάπη και υπακοή προς τους γονείς τους, αν και κάποτε εναντιώνονται στις αποφάσεις τους. Ο Διγενής απαρηγόρητος για το θάνατο του Αμηρά, λέει «καλλιτερόν μου όφελος ήτον να αποθάνω»[43]. Ο δε Uruz, στην ιστορία IV[44] αναφωνεί: «What a shame for a father to die for his son» ενώ πιο κάτω  εύχεται και στους δύο γονείς του: “May you and my mother be safe”[45].

Επίσης η διαφωνία  ή η αγανάκτηση των παιδιών, εναντίον των γονέων τους, δε απουσιάζουν στα δύο έπη, στο τουρκικό και στο ελληνικό. Στο Τουρκικό έπος στην ιστορία VI[46], η θυγατέρα του Kazan ακολουθεί τον αγαπημένο της, αντίθετα προς τη θέληση του πατέρα της, ο οποίος  έχει αθετήσει την υπόσχεσή του. Εκδικητική προειδοποιεί τον αγαπημένο της: “The enemy is here”. Ως Αμαζόνα συμπαραστέκεται τον αγαπημένο της εναντίον των ανθρώπων του πατέρα της[47]. Και ο Αμηράς στο έπος του Διγενή Ακρίτα, δεν πείθεται από τη σύγκριση που κάνει η μητέρα του με το θείο του Μουρακασίτη[48], αντιθέτως αποφασίζει και πείθει τους δικούς του και τη μητέρα του να τον ακολουθήσουν.

Ο φόβος που είναι από τα δυνατότερα ανθρώπινα συναισθήματα, ασκεί μεγάλη επίδραση και στην προφορική παράδοση και επομένως στα δύο έπη που εξετάζονται σε ετούτο το πόνημα. Η δύναμη του  φόβου, οδηγεί σε παράλογες αποφάσεις όπως εκείνες των γονέων, στην ιστορία Χ [49], που παρακινούν τον υιό να αναφωνεί απεγνωσμένα: «O, mother, cruel mother».

Το θρησκευτικό στοιχείο  είναι αναμφισβήτητα άρρηκτα δεμένο με τις υποθέσεις των ιστοριών του τουρκικούς Έπους.   Στην ιστορία ΙΧ[50]  μνημονεύονται οι λόγοι για τον προσηλυτισμό των Oghuz από τον Μωαμεθανισμό, ο οποίος θεωρείται υπέρτερη θρησκεία, από εκείνη των «απίστων». Στο Dede Korkut, διατυπώνονται πίστεις που απορρέουν από τη θρησκευτική αντίληψη τη σύμφωνη με την αποδοχή της ανθρώπινης μοίρας:  “Alah who gave him to us who taken away…”[51] Η εξάρτηση από τον θεό είναι απόλυτα αποδεκτή: «see what the Creator will now cause to happen». Αντίθετα στο Έπος του Διγενή Ακρίτα, το θρησκευτικό στοιχείο παρεμβάλλεται χωρίς κυμβαλισμούς  και με μία παραινετική συναίνεση του αφηγητή.

Στον Διγενή Ακρίτα, ο Θάνατος, που εκπροσωπείται από τον Χάροντα είναι η ανθρωποποίηση, ενός φυσικού φαινομένου, παρόμοια όπως συμβαίνει στην νεώτερη Ελληνική Δημώδη ποίηση.  Το θέμα είναι πανανθρώπινο και ως τέτοιο επικρατεί το στο ελληνικό έπος και παρόμοια στο τουρκικό. Είναι ρομαντική η περίπτωση του θανάτου της Ευδοκίας βλέποντας το Διγενή να πεθαίνει[52]. Στην ιστορία V[53] ο Azrail, ο άγγελος με τα κόκκινα φτερά (red winged Azrail), συζητά με τον Θεό, καθώς ο Delü Dumrul, δεν δέχεται να τον ακολουθήσει. Ο θεός ως αυστηρός τιμωρός,  συνεργάζεται για την τιμωρία του ασεβούς Delü Dumrul και διατάζει τον άγγελό του Azrail να είναι πολύ σκληρός απέναντί του: «Make his face pale  and strangle the life out  of him». Αλλάζει ωστόσο την απόφασή του έναντι του ασεβή  και αποφασίζει να του χαρίσει τη ζωή[54], μόνο αν οι γονείς του, διατίθενται να πάρουν τη θέση του. Ασυνήθιστο είναι το  γεγονός, ότι ο Θεός όχι μόνο συγχωρεί τον Delü Dumrul που θυσιάζει τους γονείς του για να ζήσει, αλλά  επιπλέον  δίνει μακροζωία σε αυτόν και στη γυναίκα του.

Στην ιστορία VI[55] του τουρκικού Έπους, η προσευχή ενδυναμώνει τον Khan Turali και τον βοηθάει να γίνει ένας καταπληκτικός ταυρομάχος.

Στο έπος του Dede Korkut, γίνεται επίσης μνεία ανθρωποφαγίας,  των απίστων (πιθανόν μεταφορικά μόνο), καθώς ο πατέρας του Uruz, προσπαθεί να περιγράψει στον γιο του  τις ποιότητες των εχθρών τους, από τα κάστρα: Tatyan, Bashu, Achuk, Ak Saka[56], ενώ στη συνέχεια, αναφέρονται τα τοπωνύμια: Iizighar, Aghlagan, Gokche Mountain, που μαζί με τα ήδη αναφερόμενα κάστρα,  αποτελούν ιστορικά στοιχεία και τοποθετούν το έπος σε ένα ιστορικό χώρο.  Στην ιστορία VI[57] αναφέρεται η Τραπεζούντα, όπου ο άπιστος βασιλιάς  είχε μία χαριτωμένη θυγατέρα, τη Seljen Hatum, η οποία ήταν  αμαζόνα.  Η ιστορία  μετατιθέμενη, τοποθετείται σε περιοχές  τις οποίες γνώρισαν οι Oghuz, μεταναστεύοντας δυτικά και στη Μαύρη θάλασσα.  Κάτι ανάλογο  συμβαίνει και στο Ελληνικό Έπος του Διγενή Ακρίτα. Στους στίχους 293-312, διαβάζουμε: «καταλαβών χώρας του Ηρακλέος», εννοείται ο Αμηράς, και αναφέροντας και τη Ρωμανία, απαριθμούν τις κατακτήσεις του.

Οι προετοιμασίες και οι πόλεμοι των  Oghuz με τους «απίστους», περιγράφονται ζωηρά. Παράδειγμα μας δίνει η ιστορία VII[58] η προετοιμασία για τον πόλεμο, του  Yigenek.   Στο Έπος του Διγενή Ακρίτα[59], περιγράφονται οι σφαγμένες νέες από τους στρατιώτες του Αμηρά.

Στη διεξαγωγή των συγκρούσεων των Oghuz με τους αντιπάλους των τους «απίστους» επικρατεί ωμότητα:  «cut off heads of the infidel men with the vile religion for you”[60].  Άλλοτε ο αφηγητής αποβλέποντας στην πειθώ, μεταχειρίζεται εκφράσεις από τις συζητήσεις των ηρώων, «let my head be sacrificed for you» [61].

Η αιχμαλωσία είναι στοιχείο αληθινό τόσο, όσο ο καθαυτός πόλεμος και ο θάνατος. Τα σχετικά παραδείγματα αιχμαλωσίας και η προσπάθεια των ανθρώπων που επιχειρούν την απελευθέρωση των αιχμαλώτων, είναι πολλά και συχνά πολύπλοκα, όπως στον μύθο του Beyrek  ή στον μύθο του Yigenck[62], που αποπειράται την απελευθέρωση  του φυλακισμένου πατέρα του, Kazilik Koja,  με τη βοήθεια του Dede Korkut[63] από το κάστρο Düzmud.  Οι μακροχρόνιοι χωρισμοί που είναι το αποτέλεσμα αιχμαλωσίας, δοκιμάζουν και ταυτόχρονα ενδυναμώνουν  την αγάπη των δικών τους[64].

Στο ελληνικό έπος του Διγενή υπάρχει το ενδιαφέρον στοιχείο της απαγωγής, που απαντά στους αγώνες και στις ερωτικές ιστορίες του. Για παράδειγμα  στους στίχους 305-306, ο Αμηράς και οι δικοί του, αφού πρώτα λεηλατούν, απαγάγουν μεταξύ άλλων και  «τας δουλίδας» της Ειρήνης, προβαίνουν σε φριχτές εκτελέσεις των αιχμαλώτων τους.

Οι αιματηροί αγώνες δοκιμάζουν τους ήρωες  που ετοιμάζονται να παλέψουν και να αντιμετωπίσουν με υπερηφάνεια το θάνατο. Στον τουρκικό έπος, Legent VI[65], ο ήρωας  Kan Turali πριν από τον αγώνα κατά του αντιπάλου φιλάει το χώμα, πλένεται και προσεύχεται στον Μωάμεθ.

“They formed a large group as they took abtuition with clean

water, prayed two rekats[66] and praised Mohammed. That day,

the timid looked for hiding places.  It was a battle like that

of doomsday  and the field  was filled with heads…”[67]

 

«Σχημάτισαν μία μεγάλη ομάδα, πλύθηκαν με καθαρό

νερό, έκαναν προσευχές  και δόξασαν το Μωάμεθ.  Εκείνη την ημέρα,

οι ηττημένοι έψαχναν πού να κρυφτούν. Ήταν μία μάχη σαν εκείνη

της  Αποκάλυψης και το πεδίο γέμισε από κεφάλια… ».

Η διαδικασία που οδηγεί στο ζητούμενο, τον ταξιδιώτη στον προορισμό του, τον άνθρωπο που βρίσκεται σε αδιέξοδο να βρει τις κατάλληλες λύσεις, η διαδικασία που βοηθά εκείνον που χάνεται να ξαναβρεί το δρόμο του, τον ένοχο ή τον αμαρτωλό να βρει την απαλλαγή με την κάθαρση των πράξεών του, και εκείθε τη συγχώρεση, το πέρασμα στη σωτηρία, πληρώνεται στο τουρκικό έπος.  Στην ιστορία V, ο Delü Dumrul, έχει χτίσει γέφυρα[68] σε στεγνό  μέρος ποταμού και χρεώνει τους περαστικούς «διόδια», 33 akchas[69].  Αν ένας  περαστικός αρνιόταν  να πληρώσει τα διόδια, ετιμωρείτο με ξύλο και επιπλέον υποχρεωνόταν να πληρώνει 40 akchas αντί 33.

Η χαρά και η ευτυχία είναι μέρος των ιστοριών ή των μύθων σαν πανανθρώπινα συναισθήματα. Στο τουρκικό έπος του Dede Korkut, περιγράφονται με ζωηρές εκφράσεις και οφείλονται κυρίως, στις νίκες των Oghuz ή στους ευτυχείς γάμους που συνάπτονται,  καθώς πρόκειται για ηρωικό έπος και όχι για μία  αισθηματική ιστορία.  Και στο έπος του Δ. Ακρίτα, απαντούν τα παρόμοια. Διακρίνουμε λοιπόν τους ευτυχείς γάμους των παππούδων του Διγενή, των γονέων του και του δικού του με την Ευδοκία.

Τα λογοτεχνικά-αισθητικά στοιχεία: Θα μπορούσε να πει κανείς, ότι ετούτα χρησιμοποιούνται καθ’  υπερβολή σε αμφότερα τα έπη που εξετάστηκαν εδώ: στο τουρκικό έπος του Dede Korkut, και στο ελληνικό έπος του Διγενή Ακρίτα.  Στο τελευταίο, το έπος Διγενή δίνονται περιγραφές με υπερβολική χρήση επιθέτων (εύμορφος, ανδρειωμένος, θαυμαστούς, ηλιογεννημένων, γλυκύτατον, χαριτόβρυτος,  χιονοκρυστάλλινος,  κτλ.), κυρίως σε σχέση με την περιγραφή της φύσης, τα παλάτια των ηρώων και τους κήπους των και με τους πρωταγωνιστές του έπους ήρωες και εχθρούς.  Παρόμοια με τα επίθετα, οι  παρομοιώσεις  είναι επίσης λυρικού ύφους («Τα δάκρυα εκατέβαινον ως το μήρι του Μαΐου[70], οι στεναγμοί έβγαιναν ωσάν βρονταί και κτύποι[71]). Διαπιστώνεται η παρουσία μεταφορών («… ήκουσα εγέννησας παιδίν, δράκοντα της Συρίας»[72]).

Στο τουρκικό έπος, στην αρχή αλλά και στη διάρκεια των ιστοριών του, απαντούν απλές περιγραφές, οι οποίες αφορούν τους καταυλισμούς των αρχόντων των Oghuz, τις δραστηριότητες και τα έργα των ηρώων τους και τους πολέμους τους. [73].  Οι εικόνες, που δημιουργούνται προκύπτουν από ανελλιπείς περιγραφές. Διαπιστώνονται επιπλέον απλοί χαρακτηρισμοί -πληροφορίες που βασίζονται στα επίθετα που χρησιμοποιούνται (red cheeks[74], cold waters και  gold- chimneyed tent), ή και παρομοιώσεις παρόμοιας υφής  («as bright as the sun» στην ιστορία  Legent IV[75], ή «Lion like son» στην ιστορία, Legent V[76]).

 

Επίλογος

Η σύγκριση των δύο επών: του τουρκικού με το ελληνικό και τανάπαλιν, αφενός μεν  μαρτυρεί κοινά στοιχεία, αφετέρου  όμως αποκαλύπτει αξιοσημείωτες διαφορές. Στο τουρκικό έπος, παρατηρείται συλλογή ιστοριών ή μύθων, όπου οι κεντρικοί ήρωες και κυρίως ο ραψωδός, ή προφήτης, ή ήρωας Dede Korkhut, αποβαίνουν ο συνδετικός κρίκος των μύθων αυτών.  Αντίθετα στο ελληνικό έπος περιγράφεται ο Βίος και η Πολιτεία ενός ήρωα, που έχουν ως αφετηρία τους,  τους παππούδες του ήρωα και κλείνει με το θάνατό του.

Η γλώσσα του ελληνικού έπους   είναι η αρχαΐζουσα ελληνική, ενώ του τουρκικού, αν και αρχικά γεγραμμένου στο αραβικό σύστημα γραφής, εμείς το γνωρίσαμε από την αγγλική μετάφρασή του.  Αν και το κείμενο εκδόθηκε στη νεοτουρκική το 1969, με τη γραφή που υιοθέτησε ο Κ. Αταρτούκ, είναι και πάλι αδύνατον, να έχουμε την ακριβή εικόνα του πρωτότυπου.

Τα δύο έπη, παρουσιάζουν σχετική ομοιότητα ή αντιστοιχία, ως προς τις πίστεις, τις δοξασίες, τις αντιλήψεις, τα ρητά κτλ, καθώς σε κάποια μεταγενέστερη εποχή οι δύο λαοί συνορεύουν. Στο τουρκικό έπος ωστόσο, επικρατεί ποσοστό ανάμειξης παρελθοντικών στοιχείων, που καθαρά οφείλεται στη σύγχυση και στη μετατόπιση, της πρωταρχικής μνήμης των αοιδών του.  Από το 1453, και ακόμη ενωρίτερα σε κάποιες περιοχές του Βυζαντίου, οι δύο λαοί συζούν ως κατακτητές και υποτελείς, ανταλλάσσοντας ακουσίως -στις περισσότερες περιπτώσεις- πολιτισμικά στοιχεία.  Ο λαϊκός πολιτισμός, αναμφίβολα επηρεάζει ετούτα τα μεικτά πλέον, πλήθη.

Στα έπη ασχολούνται με την αριστοκρατία, που έχει να επιδείξει το διαφορετικό, ξεχωριστό, ευδιάκριτο, επιθυμητό, ή το απαγορευμένο. Οι λαϊκοί ραψωδοί επιτελούν σημαντικό έργο, υμνώντας τις ηρωικές πράξεις, τα πάθη, τους έρωτες, τους γάμους,  τις οικογενειακές και άλλες συναλλαγές, της αριστοκρατίας κυρίως. Οι ήρωες του τουρκικού έπους υπερτερούν των αλλοφύλων ή των «απίστων».  Στον πόλεμο νικούν τον αντίπαλο, ο οποίος τιμωρείται. Οι πόλεμοι, βάρβαροι και αιματηροί, απομακρύνουν τους ήρωες,  από την οικογένεια από τη γυναίκα, ή από τα παιδιά. Παρατηρούνται αιχμαλωσίες και φοβερές εκδικήσεις.  Στο έπος του Διγενή Ακρίτα, αναφέρονται οι επιδρομές του Αμηρά στη Ρωμανία και στον 7^ο Λόγο τα κατορθώματα του Διγενή  εναντίον του Αγκύλα  και «της φάρας  της  Μαξιμούς».

Στο τουρκικό έπος ο θεσμός της οικογένειας είναι δυνατός και η παρουσία παιδιών την ενδυναμώνει.  Στο έπος του Διγενή δεν υπάρχουν παιδιά παρά μόνο ηρωικές-ερωτικές φιγούρες και μία ρομαντική ατμόσφαιρα που περιτυλίγει τους ήρωες με ακαταμάχητη γοητεία.  Η απάτη του Ακρίτη κατά της Ευδοκίας αντικατοπτρίζει την αλήθεια της ζωής τους πολεμιστή, μακριά από τη γυναίκα που αγαπάει. Η απάτη του συγχωρείται με την εξομολόγηση της αγάπης του, για εκείνη τη μοναδική γυναίκα.

Χαρακτηριστική είναι η εξέλιξη της πορείας των δύο λαών σε ετούτα τα έπη. Οι μεν Oghuz  του τουρκικού έπους προχωρούν δυτικά και φτάνουν μέχρι τη Μαύρη θάλασσα,   ο Διγενής ακολουθώντας τα αχνάρια του Μ. Αλεξάνδρου, έρχεται στον Ευφράτη όπου  χτίζει το βασίλειό του.  Η κατεύθυνση των  Oghuz και εκείνη του Διγενή παρουσιάζουν την αντίστροφη κίνηση και απομάκρυνση από τα παραδοσιακά εδάφη των δύο  λαών και τα χρονολογικά όρια εντός των  οποίων δημιουργούνται τα δύο έπη.

Γέννημα και τα δύο της προφορικής παράδοσης των λαών, που τα γέννησαν, στο μεν τουρκικό η αφήγηση του ραψωδού, Dede Korkut, συνοδεύεται από το όργανο Kopuz, αντίθετα  στον Διγενή δεν αναφέρεται τραγούδι ή συνοδεία του, με μουσικό όργανο, εκτός από τους στίχους, 1622-1625, στον 5^ο Λόγο, όπου ο ήρωας για να προσελκύσει την προσοχή της Ευδοκίας, λέει: «εσιμώσασιν λαλεί μεγαλοφώνως».

Χαρακτηριστικά είναι η δομή και το ύφος λαϊκού παραμυθιού, των ιστοριών του τουρκικού έπους,  οι υπερβολικές επαναλήψεις λέξεων και μικρών φράσεων στις στιχομυθίες[77]. Πέρα όμως από αυτά, οι ιστορίες  του έπους περιέχουν κοινωνικά και ιστορικά στοιχεία του λαού και της περιόδου, που εκπροσωπούν. Εύλογα τα παραπάνω στοιχεία απορρέουν  από τις περιγραφές των ενεργειών ή πράξεων των Oghuz, από την αντίληψη  των μελών της κοινωνίας  αυτών και από τα  τοπωνύμια που αναφέρονται σε σχέση με τις διενέξεις τους με τους «απίστους». Οι ιστορίες του έπους έχουν κοινά με τους μύθους, «Χίλιες και μια νύχτα» ή τις ιστορίες της «Χαλιμά».  Ο θάνατος αφορά μόνο τους εχθρούς και στην περίπτωση του Delü Dumrul[78] ο ήρωας επιζεί και με τη γυναίκα του πετυχαίνουν το δώρο της μακροζωίας, από τον ίδιο το Θεό.      Στο μετρικό έπος του Διγενή Ακρίτα, το τέλος συγχρονίζεται με το θάνατο του ήρωά του.

Το ύφος της αφήγησης ή της απαγγελίας των επών, είναι συνέπεια του προφορικού λόγου των λαών  και της εποχής, η οποία ελλείψει «λογιοτατισμού», «παρασύρει τον διασκευαστή, σε μακριές αφηγήσεις, εντελώς άσχετες από το κύριο θέμα»[79], που επίσης αποτελεί αναχρονιστικό φαινόμενο για την εποχή μας.

Βιβλιογραφία

Δημαράς, Κ.Θ. Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, Ίκαρος, 3^η έκδοση 1964.

Θεοδωροπούλου, Επιφανίου Ι. (Αρχιμανδρίτου), Η Μεγάλη Εβδομάς, Έκδοσις Δ’ επηυξημένη, Εκδόσεις της Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, © 1978, Ελλάδα.

Μάκης, Βασίλης Χ. Διγενής Ακρίτας-Μελέτη-Σύνθεση-Σχόλια-Σημειώσεις, Αθήνα 1979.

Νίκος Πολίτης, Το Ελληνικό Δημοτικό Τραγούδι,  Εκδόσεις Π. Ιωάννου, Αθήνα 1989.

Faruk Sümer, Ahmet E.Uysal, Warren S.Walker, The Book of Dede Korkut, A Turkish Epic, University of Texas, Press Austin, 1991.

Sophocles, Antigone, Translated into English Prose by Sir Richard C. Jebb, Great Books of the Western World, published  by Encyclopaedia Britannica, Inc., 26^th printing, 1984, p. 131.

The Plays of Euripides, Alcestis, translated into English Prose by Edward P. Coleridge, Great Books of the Western World, published  by Encyclopaedia Britannica, Inc., 26^th printing, 1984, p. 204.

Μετάφραση του κειμένου από την συγγραφέα Πιπίνα. Δ. Έλλη

*************

Υποσημειώσεις

[1]Book of Dede Korkut, ibid, Legent I, p. 9.

[2]Book of Dede Korkut,  Legent ΙΙΙ, ibid, p. 43.

[3] Legent Ι, ibid, p. 13.

[4] Book of Dede Korkut, ibid. Legent ΙΙΙ, ibid, p. 44.

[5] Legent Ι, ibid, p.14.

[6] Legent Ι, ibid, p. 16.

[7] Διγενής Ακρίτας, Γ’ Λόγος, στιχ. 786-789.

[8] Legent ΙΙΙ, ibid, p. 52, και αλλού.

[9] Legent ΙΙ, ibid, p.  24,

[10] Legent VI, ibid, p.104.

[11] Delu = τρελός.

[12] Legent III, ibid, p. 49.

[13]Victor Hugo, 1802-1885) Notre-Dame des Paris (1831), also known as  The Hunchback of Notre Dame (Encyclopaedia Britannica inc., Macropaedia Vol. 8, Fifteenth Edition, 1984, p. 1135.

[14] Book of Dede Korkut, Legents: Ι, ibid, p. 19. / ΙΙ, p. 38. / ΙΙΙ, p. 49 and p. 69: “Forty days… forty nights” η διάρκεια του γάμου.

[15] Legent ΙΙ, ibid, p. 29.

[16] Legent ΙΙΙ, ibid, p.51.

[17] Legent  IV, ibid, p. 80.

[18] ibid, pp. 78-80.

[19] Διγενής Ακρίτας, στον 2^ο  Λόγο, στίχοι:  321-322.

[20] Αυτόθι, στίχοι:  905-907.

[21] Διγενής Ακρίτας, στίχοι:  1112-1113.

[22] Book of Dede Korkut, Legent IV, ibid, p. 80.

[23] Legent ΙΙΙ. ibid, p. 41.

[24] Legent IV, ibid, p. 85.

[25] Διγενής Ακρίτας, στίχοι: 884-889.

[26] Book of Dede Korkut, Legent ΙΙΙ, ibid,  p. 45.

[27] Legent VI, ibid,p. 103.

[28] Legent VI, ibid, p.109.

[29] Διγενής Ακρίτας, στίχοι: 575-577.

[30] Διγενής Ακρίτας, στίχοι: 902-907.

[31] Διγενής Ακρίτας, στίχοι: 4844-4852.

[32]Book of Dede Korkut  Legent III, ibid, p. 46.

[33]Legent IV,  ibid, p. 88.

[34] Legent VI, ibid, p. 99.

[35] Book of Dede Korkut,  Legent ΙΙΙ, ibid, p.52.

[36] Legent IV, ibid,  p. 80.

[37] Διγενής Ακρίτας, στίχοι: 635.

[38] Book of Dede Korkut,  Legent’ VI,  p.109.

[39] Διγενής Ακρίτας, στίχοι:  640-641.

[40] Book of Dede Korkut,  Legent Ι, p.18.

[41] ashes, σελ. 26.  Η γιαγιά μου Σουλτάνα Μπαϊράμογλου, το γένος Ιωαννίδη, από το Αρμόριο ή Αμόριο ή  Αναμούρ,  της  Μικράς Ασίας, μας είχε δείξει πώς να φτιάχνουμε ένα είδος αλοιφής με τη φρέσκια στάχτη καθαρού βαμβακερού υφάσματος και με αγνό ελαιόλαδο. Κυρίως για την θεραπεία μικρών τοπικών μολύνσεων, από χτυπήματα  ή κοψίματα κτλ, και ομολογουμένως με  καταπληκτικά αποτελέσματα.

[42] Book of Dede Korkut,  p. 67.

[43] Διγενής Ακρίτας,  στίχοι: 4332-4363.

[44] Book of Dede Korkut,   p. 82.

[45] ibid,   p. 83.

[46] Book of Dede Korkut,  p . 109.

[47] Book of Dede Korkut,  p . 110.

[48] Διγενής Ακρίτας, ο. π.,  στίχοι:  737-739.

[49] Book of Dede Korkut,  Legent Χ, ibid, p. 148.

[50] Legent ΙΧ, ibid,  pp. 143-144.

[51] ibid, p. 80.

[52] Διγενής Ακρίτας, ο. π.,  στίχοι:  4940-4941.

[53] Book of Dede Korkut,  Legent V,  ibid,  p. 90.

[54] Legent V,  ibid,  p. 92.

[55] Legent VI , ibid, p. 104.

[56] ibid p. 72.

[57] Legent VI, ibid,  p. 99.

[58]  Legent VII,    p. 117, p. 120.

[59]  Διγενής Ακρίτας, στίχοι: 462-464.

[60]  Book of Dede Korkut,  Legent   IV,  ibid, p.74.

[61]  Legent   IV,  ibid, p.76.

[62]  Legent   VII, ibid.

[63] ibid, p.117.

[64]  Legent VII, ibid, p.116.

[65]  Legent VI,  ibid, pp. 109 – 110.

[66] Rekat: series of ritual movements, that form part of the namaz ( namaz: prayer ritual five times a day)

[67]  Book of Dede Korkut,  Legent VI,  ibid,  p. 87.

[68] Προφανώς πρόκειται για απόηχο άλλων παλαιοτέρων μύθων σχετιζόμενων με το πέρασμα πάνω από γέφυρα συμπεριλαμβανομένου πιθανόν και εκείνου του Προκρούστη, της ελληνικής κλασσικής περιόδου. Η γέφυρα πέρα από το στοιχείο του πρακτικού –ως επί το πλείστον πέρασμα πάνω από νερό ή τάφρο προστασίας κάστρων και πύργων-, ενώνει δύο στεριές που κατοικούνται από ομοεθνείς ή από δύο διαφορετικούς ή και εχθρικούς κόσμους. Η γέφυρα χρησιμοποιήθηκε ως στοιχείο μυστηρίου σε μύθους ή θρύλους και οι φυσικές και τεχνικές δυσκολίες για το χτίσιμό της   πήραν συχνά υπερβολικές ή φανταστικές διαστάσεις.

[69] Akchas: a very small silver coin, value of 1/3 para.

[70] Διγενής Ακρίτας, ο.π.,  στιχ. 921.

[71] Αυτόθι, στιχ. 968.

[72]Διγενής Ακρίτας, ο.π.,   στιχ. 705.

[73] Book of Dede Korkut,  ibid,  p. 67.

[74]Dede Korkut, ibid,  p. 966.

[75] Legent  IV, ibid,  p. 73.

[76] Legent V, ibid,   p. 93.

[77] Legent ΙΙΙ, Book of Dede Korkut,  ibid, pp. 73-75 , pp. 77-80

[78] Legent V, ibid.

[79] Κ.Θ.Δημαράς, ο.π., σελ. 23.

[1] Καλονάρος ο. π. σ. κβ’.

[2] Όμηρος, Οδύσσεια Ζ’, στιχ. 71 και εξής

[3] Το χτίσιμο του παλατιού του Ακρίτα γίνεται στον Ευφράτη Ποταμό.

[4] Βασίλης Χ. Μάκης, ο. π., σ. 76.

[5] 813.

[6] 813-886.

[7] 976-1077.

[8] Γκρεγκουάρ.

[9] Α.Α. Βασίλιεφ Γ’, 93 Histoire de l’ Empire Byzantin, (μετάφραση από τα ρωσικά στα γαλλικά από τους: P. Birdin and Bourquino, 2 τόμοι (εδώ 1^ος τόμος), Παρίσι 1932 (Ελληνική έκδοση Πάπυρος, Αθήνα 1971, τόμοι 1-5, σχ. 8 (μικρό), Μετάφραση Δημοσθένη Σαβράμη (Για τους Ακρίτες και το Ακριτικό Έπος, Τόμοι: Γ’, σσ. 91-93, Τόμος Δ’, σ.157 και σσ.191-192, Τόμος  Ε’, σ. 106).

[10] Βασίλης Χ. Μάκης, ο. π., σ. 78.

[11] Α. Μαλάτια ή Μαλάτεια (Malatya): πρόκειται για την αρχαία Μελετινή, πρωτεύουσα σήμερα της συνώνυμης επαρχίας της Ανατολικής Τουρκίας. Ο Βασίλειος Α’ ο Μακεδών (811-886, Βυζαντινός αυτοκράτορας και ιδρυτής της Μακεδονικής Δυναστείας ), απομόνωσε την πόλη και ως και τον 7^ο αι., και οι Βυζαντινοί ήταν οι κύριοι της πόλης.  Μετά από αυτόν το αιώνα η πόλη περιήλθε στα χέρια των Αράβων. Β’. Ταρσός: Tarsus,  πόλη της Μ. Ασίας της Νομαρχίας Αδάνων. Σύμφωνα με τον Στράβωνα ( C. 673), ετούτη η πόλη κτίστηκε εκατέρωθεν της όχθης του ποταμού Κύδνου (που αργότερα πήρε το όνομα της πόλης, και ονομάστηκε Ταρσός), από τους, υπό τον Τριπτόλεμο, πλανηθέντες, προς αναζήτηση της Ιούς, Αργείους (υπάρχουν και παραλλαγές αυτής της μαρτυρίας). Γ’. Χαρσιανός Μικρασιατικό ‘Θέμα’ (Βυζαντινό φυλάκιο), στην Καππαδοκία, στην περίοδο του Βυζαντίου. Από εδώ προέρχεται η Βυζαντινή αριστοκρατική οικογένεια των ‘Αργυρών’, στο ιστορικό προσκήνιο των μέσων του 9^ου αι. Στο πρώτο μισό του 10^ου αι. οι ‘Αργυροί’, συνδέθηκαν με την αρμενικής καταγωγής, αριστοκρατική οικογένεια των ‘Λακαπηνών’, και μέσω συγγενικών σχέσεων με ετούτους, συνδέθηκαν στη συνέχεια με την Μακεδονική Δυναστεία. Εκπρόσωποι της οικογενείας των  Αργυρών, είχαν δικαιοδοσία στο μικρασιατικό Θέμα του ‘Χαρσιανού’ και επίσης στο θέμα των ‘Ανατολικών’.

[12] Βουτιερίδης, Ελληνική Λογοτεχνία, σ. 48.

[13] Ο Βίος του Μ. Αλεξάνδρου.

[14] Βασίλης  X. Μάκης, ο. π., σ. 85.

[15] Περιοδικό  Ελληνικά, τόμος ΙΖ’, 1962, σσ. 252-261.

[16] Βασίλης  X. Μάκης, ο. π., σ. 85.

[17] Αυτόθι, σ. 86.

[18] Περιοδικό, Ελληνική Δημιουργία, έτος Γ’, τεύχος 68, Τόμος 6^ος, 1^η Δεκεμβρίου 1950.

[19] «Το πρωτότυπο, το αρχικό κείμενο, δεν έχει σωθεί. Γνωρίζουμε το έπος από έξι μεταγενέστερες παραλλαγές που παρουσιάζουν μεταξύ τους αρκετές διαφορές και φέρουν το όνομα του τόπου, όπου ανακαλύφτηκαν τα χειρόγραφα:

Α. Της Κρυπτοφέρης (Grottafeirata, μοναστήρι κοντά στη Ρώμη),

Β. Της Τραπεζούντας (βρέθηκε στη μονή Σουμελά),

Γ. Της Άνδρου – Αθηνών,

Δ. Του Εσκοριάλ (Ισπανία),

Ε. Της Οξφόρδης (Αγγλία) και

ΣΤ. μια πεζή παραλλαγή της Άνδρου. Υπάρχει ακόμη μια ρωσική διασκευή που παρουσιάζει σημαντικές διαφορές από τα ελληνικά κείμενα. ): Πηγή, Καλλιτεχνικός σύλλογος, Δημοτικής Μουσικής Δόμνας Σαμίου.

[20] La Tombean et la date de Digenis Acritas (Samasate vers 940 apre J.C) περιοδικό Βυζάντιον, tom. VI 481-508, Gregoire H.

[21] Ηλίας Βουτιερίδης, Σύντομη Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, Αθήναι 1934, σσ. 49-50.

[22] Α. Α. Βασίλιεφ, ο. π., σσ. 92-93.

[23] Βασίλης X.Μάκης, ο. π., σ. 6.

[24] Από στίχο του χειρόγραφου της Εσκοριάλ.

[25] Βασίλης X.Μάκης, ο. π., σ. 61.

[26] Αυτόθι, σ. 61.

[27] Χεριάνα, Τμήμα Γάρατζας- Πόντος, σύμφωνα με την Μυρωνίδου Αγγελική.  Εδώ έγιναν φονικές μάχες στον Ι^’ Παγκόσμιο Πόλεμο  μεταξύ Ρώσων και Τούρκων.  Blog:  ‘Πόντος… Η Πατρίδα μου’ (νεότερη ανάρτιση).

[28] Βασίλης X. Μάκης, ο. π. από το «Γεωγραφικόν και Ιστορικόν Λεξικόν της Επαρχίας Χαλδίας», Ποντιακή Εστία, τόμος Γ’, 1952, τεύχος  3, Μαρτίου, σ. 1372.

[29] Της Τουρκίας όπως είναι γνωστή σήμερα.

[30] Ανάμεσα στις δυναστείες των Ak-Koyunly και Kara-Koyunly, The Book of Dede Korkut, Turkish Epic, Translated into English and Edited by Faruk Sümer, Ahmet E. Uysal, Warren S.Walker, University of Texas Press-Austin-1991, p. 9.

[31] Oghuz = φυλές της Göktürk Αυτοκρατορίας, μεταξύ του 9^ου και του 13^ου αι. Τον 9^ο αι. μετακινήθηκαν στις όχθες του ποταμού Syr Darya (=ο Ιαξάρτης ποταμός, της κλασσικής περιόδου.

[32] The Book of Dede Korkut, ibid, p. 11 (XI).

[33] Ibid, p. 12 (ΧΙΙ).

[34] Durer ut-tijan ve gurer ut-tevarih ilezman.

[35] Dede Korkut, Introduction, ibid, p. XXII.

[36] Ibid, Legent  VIII.

[37] Dede Korkut, Introduction, ibid, p. XXII.

[38]Dede Korkut,  Legents: I , III (αντίστοιχα).

[39] Ibid,Legent, III, p. 48.

[40] Ibid,Legent, III, p. 50.

[41] Ibid, p. ΧΙΧ.

[42] Ιbid,  p. ΧΙΧ.

[43] Dede Korkut, ibid, p.  XII.

[44] Ibid,Legent ΙΙΙ.

[45] Ibid, p. 167.

[46] Ibid, p. 175.

[47] Dede Korkhut, Introduction, ibid. p. XVI.

[48] Η επαλήθευση του προφητικού ονείρου του Salur Kazan, στο ΙΙ μύθο του Dede Korkhut.  Παρόμοιο όνειρο βλέπει και ο Κωνσταντίνος για τον Αμηρά  (στίχοι:  822-828), στο έπος του Διγενή Ακρίτα και ξυπνάει αναστατωμένος και ανήσυχος για την αδερφή του.

[49] Προμήνυμα της αγάπης της  Ειρήνης και της απαγωγής της από τον Αμηρά (στίχοι: 191-215).

[50] Dede Korkhut, Legent III, ibid.

[51] Διγενής Ακρίτας, στίχοι: 2955-2976.

[52] Αυτόθι, στιχ. 2974.

[53]Αντιστοίχως: Τραγούδι: 77 σελ. 114 και Τραγούδι: 78, Α και Β, σελ. 116-118 (Ν. Πολίτης, Το Ελληνικό Δημοτικό Τραγούδι, Εκλογαί από τα Τραγούδια του Ελληνικού λαού, Νέα Έκδοση με μονοτονικό, Π. Ιωάννου, Ηλιούπολη, Αθήνα- 1989).

[54] Στίχοι: 4742-4744.

[55] The Plays of Euripides, Alcestis, The Grate books, Translated into English Prose by  Edward P.Coleridge, Published by Encyclopaedia Britannica, Inc. , 26^th Printing, 1984, p.237, also at Robert Graves, Greek Myths, published by Book Club Associates 1981, p.75.

[56] Robert Graves, Greek Myths, published by Book Club Associates 1981, p.11.

[57] «και Οδυσσέως θαυμαστήν τόλμην»,  στιχ. 4241.

[58] Dede Korkut,  ibid. σ. 45.

[59] Ibid. σ. 28.

[60] Διγενής Ακρίτας, στιχ. 74-115 ή 124-1500.

[61] στιχ. 9-95.

[62] Μάλλον, πρόκειται για τον Βασίλειο Α’ τον Μακεδόνα καθώς στη δική του βασιλεία ιδρύθηκαν τα ‘θέματα’ στην Βυζαντινή επικράτεια για την αντιμετώπιση των επιδρομέων, ληστών και άλλων εχθρών της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, τον 9^ο -10^ο αι.

[63] Ο Κάρφης είναι θείος του Αμηρά, Διγενής Ακρίτας,  στίχος 1303.

[64] Αυτόθι, στιχ. 87.

[65] Αυτόθι, στιχ. 41-58.

[66] Αυτόθι, όπως π.χ. στους στιχ. 65-66.

[67] Αυτόθι, 1325-1326.

[68] Αυτόθι, στιχ. 74-75.

[69] Αυτόθι, στιχ. 77.

[70] Αυτόθι, στους στίχους: 98-114.

[71] Αυτόθι, στίχοι: 4262-4264.

[72] Αυτόθι, στίχοι 50-51.

[73] Αυτόθι, στίχοι: 376-381.

[74] Αυτόθι, στίχοι: 1375-1378.

[75] Αυτόθι, στίχοι: 70-74.

[76] Αυτόθι, στίχοι: 74-250.

[77] Αυτόθι, στίχοι: 163-171.

[78] Διγενής Ακρίτας, στίχοι: 172-186.

[79] Αυτόθι, στίχοι: 227-240.

[80] Αυτόθι, στίχοι: 243-251.

[81] Αυτόθι,  στίχοι: 300-306.

[82] Αυτόθι,  στίχοι: 280-282.

[83] Αυτόθι,  στίχοι: 314-322.

[84] Αυτόθι,  στίχοι: 320-322.

[85] Ν. Πολίτης, Το Ελληνικό Δημοτικό Τραγούδι, ο. π., Τραγούδι 92.

[86] Διγενής Ακρίτας,  στίχος: 326.

[87] Διγενής Ακρίτας,  στίχοι: 346-353.

[88] Αυτόθι,  στίχος: 348.

[89] Αυτόθι,  στίχοι: 358-368.

[90] Αυτόθι,  στίχοι: 391-399.

[91] Αυτόθι,  στίχοι: 418-434.

[92] Αυτόθι,  στίχοι: 486-488.

[93] Αυτόθι,  στίχοι: 494-505.

[94] Αυτόθι,  στίχος: 499.

[95] The Plays of Sophocles, Translated into English Prose by Sir Richard C. Jebb, p.99,  Αντιγόνη, p. 131, Great Books of the Western World, 26^th Printing 1984, by Encyclopaedia Britannica Inc. The University of Chicago.

[96] Διγενής Ακρίτας,   στίχοι: 512-514.

[97] Αυτόθι,  στίχος: 514.

[98] Αυτόθι,  στίχοι: 515-536.

[99] Αυτόθι,  στίχος: 539.

[100] Αυτόθι,  στίχοι: 547-548.

[101] Αυτόθι,  στίχοι: 575-577.

[102] Αυτόθι,  στίχοι: 570- 577.

[103] Αυτόθι,  στίχοι: 623-628.

[104] Αυτόθι,  στίχος:  630.

[105] Αυτόθι,  στίχος:  641.

[106] (Διγενής Ακρίτας), 3^ος Λόγος,  στίχοι:  680-683.

[107] Αυτόθι,  στίχος: 693.

[108] Αυτόθι,  στίχοι:  684-763.

[109] Αυτόθι,  στίχοι:  759-763.

[110] Αυτόθι,  στίχοι:   1142-1147.

[111] Διγενής Ακρίτας, 4^ος Λόγος, στίχοι: 1246.

[112] Αυτόθι,  στίχοι:  1385-1445.

[113] Αυτόθι,  στίχοι:  1428.

[114] Αυτόθι,  στίχοι:  1444.

[115] Αυτόθι,  στίχοι:   1465-1469.

[116] Αυτόθι,  στίχοι:  1477-1484.

[117] Αυτόθι,  στίχοι:  1485-1469.

[118] Αυτόθι,  στίχοι:  1485-1486.

[119] Αυτόθι, στίχοι: 1488 και 1796.

[120] Αυτόθι, στίχοι: 1547-1595.

[121] Διγενής Ακρίτας,  Στιχ. 1640.

[122] Ν. Πολίτης, το Ελληνικό Δημοτικό Τραγούδι, ο. π. τραγούδι 93, σ. 157.

[123] Διγενής Ακρίτας,   στίχος: 1692.

[124] Αυτόθι, στίχος: 1729.

[125] Αυτόθι, στίχοι:  1611-1932.

[126] Αυτόθι, στίχοι:  1945-1947.

[127] Επιφανείου Ι. Θεοδωροπούλου, Αρχιμανδρίτου, Η Μεγάλη Εβδομάς, έκδοσις Δ’ επηυξημένη, Εκδόσεις της Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, σ. 588.

[128] Ν. Πολίτης, το Ελληνικό Δημοτικό Τραγούδι, ο. π., τραγούδι 141, σελ. 196) ή «Σειστήτ’ αόρια και βουνά, λαγκάδια με τα δάση,/ κι η μάννα το παιδάτσι τση κλαίει πως θα το χάση»  (Ν. Πολίτης, ο. π., τραγούδι 144, σ. 197.

[129] Στιχ. 1969. Οι τέντες αναφέρονται κατ επανάληψη στις ιστορίες ή μύθους του Dede Korkut.

[130] Διγενής Ακρίτας, στίχοι: 1995-1999.

[131] Αυτόθι, στίχοι:  2092-2105.

[132] Αυτόθι, στίχοι:  2140-2142.

[133] Αυτόθι, στίχοι:   2185-2191.

[134] Αυτόθι, στίχοι: 1284-2324.

[135] Αυτόθι, στίχοι: 2866-2867.

[136] Αυτόθι, στίχοι:  3966.

[137] Αυτόθι, στίχοι: 4104-4306.

[138] Διγενής Ακρίτας, στίχοι:  4301.

[139] Αυτόθι, στίχοι: 4384-4388.

[140] Αυτόθι, στίχοι:  4742-4752.  Δες επίσης: Ν. Πολίτης, Το ελληνικό Δημοτικό Τραγούδι, ο. π., τραγούδι 78.

[141] Αυτόθι, στίχοι:  4935-4937.

[142] Αυτόθι, στίχοι: 4742-4752.

Στο έπος παρουσ

[1] Στο έπος του Διγενή Ακρίτα αναφέρεται και ο Καλλιτεχνικός σύλλογος Δημοτικής Μουσικής Δόμνας Σαμίου. Μεταξύ άλλων αναφέρεται η πιθανότητα να προήλθε το πολύστιχο ετούτο ακριτικό έπος, που αναφέρεται στη ζωή και στη δράση του Βασιλείου Διγενή Ακρίτα, ως αντιπροσωπευτικού ήρωα του ακριτικού βίου, από τον πλούσιο κύκλο ακριτικών τραγουδιών και θρύλων. «Την ίδια εποχή, τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση, έχουμε ανάλογες επικές δημιουργίες που φανερώνουν την αφύπνιση της εθνικής συνείδησης των λαών (Τραγούδι του Ρολάνδου στη Γαλλία, Νιμπελούγκεν στη Γερμανία κ.ά.)» υπογραμμίζεται στο ίδιο κείμενο. Επιπλέον παραθέτει απόσπασμα από την παραλλαγή της Άνδρου που αναφέρεται στο θάνατο του Διγενή. Ακριτικά τραγούδια, (Καταγραφή και ηχογράφηση):  Πηγή, Καλλιτεχνικός σύλλογος, Δημοτικής Μουσικής Δόμνας Σαμίου, http://www.domnasamiou.gr.

[2] Βασίλης Χ. Μάκης, Διγενής Ακρίτας, Μελέτη-Σύνθεση-Σχόλια- Σημειώσεις, Αθήνα 1979, σ. 79.

[3] Γ. Π. Σαββίδης «Βιβλιοκρισία», Εφημερίδα Το βήμα, 25 Μαρτίου 1956.

[4] Γιάννης Μηχαλόπουλος, Ο Διγενής, Εφημερίδα Ελευθερία, 8 Σεπτεμβρίου 1956.

[5] Από δύο γένη.

[6] Φύλακας των άκρων-συνόρων.

[7] H. Greguar, Ο Διγενής Ακρίτας, Η Βυζαντινή εποποιΐα στην ιστορία και στην ποίηση, με τη συνεργασία του Π. Μορφοπούλου, New York, 1942, 8, σ. 814.

[8] Λίνος Πολίτης, Λαογραφία Α’, 1909, Ο Θάνατος του Διγενή, σ. 169 και εξής.

[9] Π. Καλονάρος, Διγενής Ακρίτας, τόμος Β, σ. 206, Επίμετρο 1940.

[10] Θ. Δημαράς, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, Ίκαρος, 3η έκδοση, 1964, σσ. 22-25.

[11] Βασίλης X. Μάκης, ο. π., σ. 80.

[12] Ααμβρών, Αμηράς = ο πατέρας του Δ.Α.

[13] Βασίλης X. Μάκης, ο. π., σ. 80.

[14] Στίχος 656.

[15] Βασίλης X. Μάκης, ο. π., σ. 81.

[16] Κ. Δημαράς,  ο.π., σσ. 30-31.

[17] Η άποψη του Μαυροκορδάτου εμπεριέχεται στη Βιβλιοκρισία του Στίλπωνος Κυριακίδη (περιοδικό Ελληνικά Τόμος 14, 1956, σσ. 547-548.

[18] Χειρόγραφο της Εσκοριάλ , στίχοι: 1686-1692, Σ. Κυριακίδης ο.π. σσ. 555 και 559.

[19] Σσ. 63-66.

[20] Με τη μελέτη του: Ακρίται-Ακριτικά Άσματα-Ακριτικόν έπος  σ. 150.

[21] Σπύρος Μελάς, Γενική Ανθολογία ποιήσεως και πεζογραφίας 1600-1955, Εκδοτ. Οίκος «Βίβλος»,  τευχ. 1,  σ. 10,  Αθήναι 1955.

[22] Hesseling   D. C. Les plus ancienne redaction du poeme epique Sur Digenis Acritas, p.p., 1-22.

[23] Κρουμπάχερ, Ιστορία της Βυζαντινής Λογοτεχνίας, τόμος Γ’ σ. 78, μετάφραση Γ. Σωτηριάδη, τόμοι 3, Βιβλιοθήκη Μαρασλή, Αθήναι, 1900.

[24] Greguar, ο. π., σ. 1-336.

[25] Βασίλης Β.Μάκης, ο. π., σ. 11.

[26] Βασίλης Β.Μάκης,  Περί του Εθνικού Έπους των νεωτέρων Ελλήνων, Λόγος εν τω Εθνικώ Πανεπιστημίω, 14^η Ιανουαρίου 1907, Εν Αθήναις, τύποις Π.Δ. Σακελλαρίου 1906, σχ. 8, σ. 40- Λαογραφικά Σύμμεικτα Α’ 1920, σσ. 237-260.

[27] Γ. Π. Σαββίδης, Βιβλιοκρισία του Σ. Κυριακίδη στο βιβλίο του Μαυροκορδάτου, περιοδικό «Ελληνικά» τόμος 14, σ. 551.

[28] Βουτιερίδης, Σύντομη Ιστορία, σ. 48.

[29]«Διγενής Ακρίτας» περιοδικό Ελληνική Δημιουργία, έτος Γ’ τόμος 6, τεύχος 68, 1 Δεκεμβρίου 1950, Αθήνα.

[30]Βασίλης Β. Μάκης, Διγενής Ακρίτας, Μελέτη-Σύνθεση-Σχόλια- Σημειώσεις, Αθήνα 1979,  σσ. 70-71.

[31] Βασίλης Β. Μάκης, ο.π., σ. 13 (Γ.Θ.Ζώρας, Ο Διγενής εν τη ελληνική ποιήσει, περιοδικό Ελληνική Δημιουργία, τόμος 6, σσ. 839-843, Αθήναι 1950 (Ερανίσαμτα από ποιήματα Νεοελλήνων ποιητών εμπνευσμένων από το Διγενή).

[32] Ν. Πολίτης, Διγενής Ακρίτας, σσ. 33-34.

[33] Στίλπων Κυριακίδης, Λαογραφία Α’ Τόμος, σ. 169 και εξής,  επίσης σ. 179 και εξής.

[34] Ν. Πολίτης, Το Ελληνικό Δημοτικό Τραγούδι,  Εκλογαί από τα τραγούδια του ελληνικού λαού, Αθήνα 1989, ποίημα 78, σσ. 116-117 (Α), σσ. 117-118 (Β).

[35] Βασίλης Β. Μάκης, ο. π. σ. 73.

[36] Αριστ. Καμπάνης, Ιστορία της Νέας Ελληνικής Λογοτεχνίας έως το 1932, Τρίτη έκδοση αναθεωρημένη, σσ. 1-352, έκδοση Νέα Εστία, Αθήναι 1933, σσ. 14 και 20.

[37] Βασίλης Χ. Μάκης, ο. π., σ. 70.